Wednesday 9 November 2016

TRUYỆN TÙ & VƯỢT BIÊN *

BS. TÔN THẤT SANG * BÁC SĨ TRONG TÙ
BS.Tôn Thất Sang

Crack!

Tiếng cơ bẩm đẩy viên đạn lên nòng súng nghe gai nhọn và lạnh lùng như tiếng gằn giọng của tử thần! Một luồng cảm giác ớn lạnh chạy dọc xương sống, làm toàn thân tôi nổi ốc. Tôi chưa kịp định thần thì một giọng nói chát chúa vang lên:

- Ðứng lại, không tôi bắn!

Tôi vội vàng cố khép hai vạt áo mưa đang phần phật bay trong gió, quay mình lại. Một tên "Cán bộ" sát khí đằng đằng lạnh lùng chĩa mũi súng vào tôi và nhìn tôi không chớp mắt. Tôi vội nói:

- Báo cáo Cán bộ, tôi, Y tế trại, đi cấp cứu.

- Vậy đèn đóm đâu hết?

- Bị gió lùa mới tắt!

Tên Cán bộ nhìn tôi gằn giọng:

- Lần sau đi không có đèn thì tôi bắn! Thôi anh đi đi!

Tôi gật đầu chào nó, vội quay đi mà lòng còn ấm ức.

Tôi đi trong cái lạnh và cô đơn vô cùng của đêm khuya ở trại Z 30D Hàm Tân, khoảng 2, 3 giờ sáng, giữa hai hàng cây so đũa đưa đẩy cùng bóng tối, đang chập chờn uốn éo và cất tiếng hú xào xạc dưới cơn mưa lất phất nghe như tiếng rên xiết thở than của linh hồn những người tù ở trại đã bỏ mình quá nhiều vì bệnh tật, vì lao động khổ sai! Tôi thốt nhiên rùng mình xốc lại túi cứu thương nặng trĩu một bên vai, hai tay khép chặt tà áo mưa cúi mình rảo bước.

Xa xa, lẫn trong tiếng gió, văng vẳng tiếng la lớn của một tù nhân:

- Báo cáo Cán bộ, buồng 9 có người bệnh nặng, xin cấp cứu!

Tiếng kêu được lập đi lập lại nhiều lần, thống thiết, khẩn cầu và khổ sở nhưng chứa chan tình đồng đội. Tôi chạy vội lại hướng đó.

Ðêm khuya lắm rồi, trời lạnh thấu xương, cả trại Hàm Tân đang đắm chìm trong giấc ngủ đầy giá buốt và ác mộng, một giấc ngủ dật dờ không đầy giấc để tờ mờ sáng hôm sau, nghe kẻng báo thức, tất cả lại phờ phạc thức dậy, lại đi lao động, lại kéo dài cuộc sống khổ sai!

Ðến buồng 9, qua chấn song sắt của khung cửa hẹp, tôi thấy một số anh em còn thức, ngồi quây quần ở bục xi măng cuối phòng. Dưới ánh đèn le lói, khoảng giữa một số mùng đã được cuốn lên nhăn nhúm, có một thân hình bọc kín trong hai ba lớp chăn đang run lên từng chập, cất tiếng rên hừ hừ giữa hai hàm răng đánh lập cập. Mọi người chung quanh đang lo lắng, kẻ thoa dầu, người bắt gió. Trông thấy tôi, ai nấy đều thở phào, nhẹ nhõm:

- Y tế đến rồi, yên tâm đi, có gì thì khai với Bác sĩ.

Tôi vội hỏi người trưởng buồng:

- Ai bệnh vậy, anh Ngọc?

- Anh Loan đó anh.

Mọi người chung quanh vội đẩy anh Loan đến sát bờ cửa sổ vì cửa chính đang bị đóng kín với vòng xích sắt khổng lồ được khóa bằng một khóa Virex to tổ bố. Trong lúc đó, tôi cởi áo mưa, ngồi xổm xuống, mở túi cứu thương, lùa tay qua chấn song, kẹp nhiệt người bệnh, sờ trán thấy nóng như lửa, tốc mền bệnh nhân ấn chẩn, thấy đau vùng gan lách, bắt mạch thấy nhanh, đều, đọc nhiệt kế thấy 40 độ C. Tôi bảo bệnh nhân ngồi dậy để nghe tim, phổi, không có tiếng thổi bệnh lý, tuy nhịp có nhanh hơn vì đang sốt. Bệnh nhân khai sốt về chiều, rét run và đổ mồ hôi, ăn không ngon, miệng đắng, nhức đầu.

Tôi trấn an anh Loan, bảo anh đang lên cơn sốt rét và sau khi ra mồ hôi, thân nhiệt sẽ hạ và khỏe lại, không có gì đáng ngại. Tôi nhờ anh em vén cao tay áo anh Loan, làm garrot và dưới ánh đèn leo lét, tôi vỗ, vuốt, nắn, tìm veine mediane và chích ống Quinoserum vào tĩnh mạch một cách nhẹ nhàng và đầy kinh nghiệm, cái kinh nghiệm đắng cay và đầy linh động tính của một thầy thuốc trong trại tù thường khi phải hành xử những thủ thuật Y khoa trong mọi điều kiện thiếu thốn về vệ sinh, thuốc men, y cụ...

Mỗi lần phải cấp cứu trong đêm khuya, thường phải chẩn bệnh qua song sắt, mà khi chích thuốc, anh em tù nhân thường phải đứng nhón mông lên đúng giữa hai chấn song, và thầy thuốc định vị xong cũng phóng kim nhanh như chớp. Cái khó là chích gân (veine) qua khe cửa vì lấn cấn, tuy nhiên lâu ngày cũng quen dần nên mọi sự vẫn trôi chảy.

Chích thuốc xong, tôi đưa thêm anh Loan vài viên Quinine, Perymethamine và một viên an thần. Dặn anh cách sử dụng xong tôi về Phòng y tế. Trong giấc ngủ chập chờn, tôi mơ hồ nhớ lại hồi ở trại miền Trung.

***

Hồi ở trại Tiên Lãnh, tù nhân có ba Bác sĩ là các anh Phùng Văn Hạnh, Vương Ngọc Lâm và tôi. Tuy nhiên, trại bảo chúng tôi là thành phần trí thức Tiểu tư sản nguy hiểm nên cả ba anh em chúng tôi không ai được làm Y tế. Tên trại trưởng chỉ định một anh cán sự Y tế (anh Hiển) lên làm Y tế trại để định bệnh và trị bệnh cho hàng ngàn tù nhân. Anh Hiển làm việc rất tận tâm và cũng được anh em thương mến, tuy nhiên vì bệnh nhân quá nhiều và có những trường hợp vượt quá khả năng của một Y tá nên thỉnh thoảng vẫn có những vấn đề nghiêm trọng xảy ra. Trong khi đó thì những Bác sĩ vẫn phải đi lao động khổ sai!

Anh Phùng Văn Hạnh đi nhổ mạ, tăng gia sản xuất. Anh Vương Ngọc Lâm theo đội 11 lên rừng đốn củi, một công việc rất nặng nhọc và theo chỉ tiêu tăng dần.

Có bữa đi lao động ngoài, gặp Lâm. Nhìn anh trong bộ Treillis tơi tả, lưng đeo túi cải thiện (vỏ đựng mìn Claymore), tay xách lon gô (Guizgo), vai vác cây rựa cùn, mặt mày đen nhẻm, tôi cười bảo: Sao, ngày nay lại lên rừng khám bệnh cho khỉ à? Anh nhìn lại tôi, nói: Anh lại ra ruộng nghiên cứu chất Heparine chống đông máu à? (chất của đỉa tiết ra làm loảng máu để dễ hút). Hai thằng chua chát cười xòa rồi tôi vội đi nhanh cho kịp đội ra ruộng đàn piano - mò cỏ lúa - làm bạn với đỉa, với ếch nhái và rắn nước.

Bầu trời xanh lồng lộng gió nhưng tôi không thấy bầu trời theo hướng bình thường mà chỉ thấy một bầu trời đục nhờ nhợ, nhăn nhó lộn ngược phản chiếu trong mặt nước đục ngầu tanh tưởi dưới chân tôi. Tất cả bọn tù đều chổng mông, đầu cúi xuống, hai tay khuấy, mò, rứt những chòm cỏ mọc gần thân lúa. Thỉnh thoảng chớp được con nhái con ếch thì reo mừng cho vào túi cải thiện. Nếu gặp được bầy dế nhủi thì thật là béo bở. Chúng tôi đàn piano suốt ngày, khi nghe kiểng bãi, mừng rỡ bước lên bờ thì mặt nặng, chân phu, sưng vì dồn máu, lưng chồn gối mỏi, đĩa đeo đầy kẻ móng chân, có vài con lại mò lên hút máu gần chỗ bí hiểm, ngứa ngáy cùng mình, cảm thấy cuộc đời tù tội là cả một chuỗi ngày dài thê thảm và quá ảm đạm!

Một thời gian sau vì tù nhân chết quá nhiều, giao mùa Hè - Thu là thời gian sốt rét hoành hành song song với cường độ lao động căng thẳng thi đua sản xuất để thu hoạch vụ mùa. Tù nhân đi lao động mà như đang đi vào cõi chết, lừ đừ, mệt nhọc, tay chân làm mà tai chỉ lóng nghe tiếng kẻng bãi! Tai nạn lao động xảy ra liên miên: người bị tre đâm, kẻ bị sập nhà, người bị rắn cắn, kẻ bị cây đè, có bữa anh em lại đạp phải mìn bị thương nhiều người nên trại phải điều động Bác sĩ Hạnh lên phụ trách Y tế. Anh nguyên là Thiếu tá BS, trưởng Khoa xương ở bệnh viện Ða Khoa và Giám đốc một Bệnh viện tư ở Đà nẵng. Anh làm việc tận tụy bất kể ngày đêm. Việc anh khoái nhất là nhổ răng cho anh em và các tiểu phẩu; (BS Giải Phẩu, nên thấy máu là nhớ nghề lắm).

Trong thời gian đó anh Lâm bị tai nạn lao động vì khiêng cây quá nặng, vấp té ngồi trên một chồi cây đã vót nhọn làm rách toát hậu môn máu tuông xối xả. Anh em vội cõng về Bệnh xá cấp cứu và chính B.S. Hạnh đã khâu nhiều lớp trong ngoài rất đẹp và rất thành công. Một thời gian sau anh Lâm cũng được điều lên Bệnh xá. Tuy nhiên sau đó ít lâu thì nghe nói hai anh Hạnh và Lâm bị chế tài phải ra lao động lại vì phát biểu linh tinh.

Tôi, sau một thời gian lao động chết bỏ, cũng được điều lên Na Sơn, trại lẻ cách đó mười tám cây số đường núi, làm Y tế. Ở trại này là nơi sơn cùng thủy tận, đầy sương lam chướng khí, đêm đêm trong cái lạnh tê người, nằm nghe tiếng suối chảy róc rách lẫn với tiếng thác dội ì ầm, tiếng chim gõ mõ, thỉnh thoảng lại vang lên tiếng bóp bóp, bóp thì bóp của đôi chim đỗ quyên suốt đêm cô đơn đi tìm nhau mà hừng sáng là chấm dứt: một chuyện tình, một lời nhắn gọi đầy bi thảm, quyến luyến, thi vị và đầy kịch tính.

Có một lần, trong đêm, cả trại hầu như thức dậy xôn xao, sợ hãi vì một tiếng gầm rung chuyển cả núi rừng. Tiếng của chúa sơn lâm, đang giận dữ tìm mồi lẩn quẩn đâu đây gần doanh trại. Tôi rùng mình mơ màng, không tin rằng mình đang ở hậu bán thế kỷ 20, gần đầu thế kỷ 21, thời gian mà nền khoa học vũ trụ đang phát triển tột đỉnh với những trạm không gian có người ở, với hệ thống vệ tinh và những tàu con thoi tuyệt hảo mà thân phận những tù nhân Việt Nam phải còn ở nơi rừng xanh núi thẳm làm bạn với rắn rít, với hổ dữ, một kiếp sống nô lệ không tương lai, một cuộc sống cô lập với thế giới bên ngoài, hoàn toàn bị bưng bít sau bức màn sắt.

Ở trại tù, tình trạng lao động nặng, lại thêm suy dinh dưỡng của anh em đã đến cực độ, thân mình chỉ còn da bọc xương, hoặc phù thũng vì thiếu ăn, thiếu sinh tố.

Anh em bị bệnh sốt rét rất nhiều (tôi cũng trải qua mấy cơn), kế đến là lao phổi, kiết lỵ, dạ dày, gan, thấp khớp và tim mạch, v.v. và v.v... Thuốc men giới hạn, thiếu ăn, đói khát, nên có lần tôi phải xin Cán bộ chăn nuôi cho một ít cám heo (thường hàm chứa một số Vitamine B1) để phát cho anh em quá suy dinh dưỡng đang bị phù thủng. Nhìn anh em nhận lon cám heo, đôi mắt rực sáng sung sướng tôi không khỏi ngậm ngùi nghĩ đến cái nhân vị con người ở mức độ không thường dưới chế độ Cộng sản.

Trong trại tù, đau răng là một bệnh hầu như mọi người đều mắc phải. Theo thống kê, đau răng khi lên cơn nhức thường có cường độ cao hơn khi đau đẻ. Khi chịu không nổi, anh em thường nhờ tôi nhổ (cũng nhờ tôi thưòng xem BS. Hạnh nhỗ cho các bạn tù, chính tôi cũng được anh nhỗ cho ba cái răng sâu). Tôi soạn dụng cụ nhổ răng gồm có hai thanh sắt nhỏ dẹp đầu, một cái dùng để nạy (tôi thường gọi là thanh xà beng), một cái sắc cạnh hơn dùng để tách và rọc nếu răng. Ngoài ra còn có một cây kềm mỏ cong như mỏ chim ưng, để nhổ.

Thấy tôi bày đồ ra anh em cứ tưởng tượng là dụng cụ sửa xe đạp thì hết hồn. Nhưng sau khi nấu sôi dụng cụ cùng với bông gòn để sát trùng, chích thuốc tê, tiếp đó bảo bệnh nhân ngồi trên chiếc ghế, dựa lưng sát tường, đầu ngẩn cao, lại nhờ một anh bạn mạnh bạo giữ thật chặc đầu bệnh, không cho lắc! Sau đó tôi dùng thủ thuật róc, tách nếu ra và lấy kềm mỏ cong (nhờ thợ rèn trong trại làm) kẹp chính xác, nhổ răng ra nhẹ nhàng thì anh em như cất được gánh nặng cám ơn rối rít. Có nhiều lúc, vì răng cấm quá chắc nên thầy thuốc, bệnh nhân cùng người kềm giữ đánh vật với nhau gần nữa tiếng mới xong, và cả ba đồng cưòi xoà và thở ra nhẹ nhỏm! Vì vậy, hầu như ngày nào cũng có người đăng ký nhổ răng.

Có những khi trại hết thuốc tê mà anh em đau quá, tôi phải dùng nước cất chích vào nếu răng để bệnh nhân yên trí là có thuốc tê (Phương pháp dùng thuốc tâm lý placebo) và tôi cũng nhổ được răng mà người bệnh quả nhiên không thấy đau bao nhiêu.

Có một thời gian thuốc thông thường, trụ sinh đều thiếu trầm trọng, Cán bộ Y tế chỉ cho được vài chai Xuyên tâm liên và quảng cáo đó là thuốc trị bá bệnh của nhà nước ta, vì vậy, đau đầu, nhức răng, khó ngủ, đau bụng, nhiễm trùng... tất cả đều được cấp phát Xuyên tâm liên mà sau này tôi gọi đùa là Xuyên tâm tiễn.

Có đôi lúc khâu vết thương rách toạt vì tai nạn lao động mà không có kim mỗ, tôi phải lấy kim may và chỉ may quần áo nấu sôi sát trùng và khâu vết thương, cho thêm trụ sinh và cắt chỉ năm hay bảy ngày sau.

Tóm lại, làm Y tế trại tù là phải quyền biến, thường phải dùng xuyên tâm trị liệu kết hợp với vật lý trị liệu, tâm lý trị liệu, cùng với thuốc tây, thuốc nam (cỏ mực để cầm máu, vỏ cây xoài để trị nhức răng, lá ổi nấu nước uống để cầm tiêu chảy...) Phải biết làm thầy mằn để trị bong gân, trật xương, phải biết châm cứu để trị đau lưng, mất ngủ, di tinh... Vì vậy tôi nhắn người nhà gởi lên cuốn châm cứu thực hành của cụ Thượng Trúc để biết thế nào là nhâm mạch, đốc mạch cùng 12 đường huyệt đạo chính trên cơ thể: thủ thái âm, thủ thiếu âm, túc khuyết âm, túc thiếu dương... hiểu thế nào là bá hội huyệt, phong phù, phong trì, thiếu dương, quan xung, đan điền v.v...

Cũng nhờ vậy mà tôi biết những tay viết kiếm hiệp thường dùng từ đả thông huyệt nhâm đốc, sinh tử huyền quan, kinh kỳ bát mạch và những tay xạo có hạng thường chế thêm ra chưởng thế này thế nọ, dùng cách không điểm huyệt cách sơn đả ngưu, câu hồn đại nã di tâm pháp. v.v...là cũng dựa vào tên các huyệt đạo này để lòe độc giả, làm mọi người say mê đến quên ăn bỏ ngủ một thời (trong đó cũng có tôi).

***

Hơn 12 năm trời rồi cũng trôi qua, lần tay đếm lại thấy số đậu trắng rất nhiều mà số đậu đen hầu như rất ít. Mừng, vì mình làm đuợc nhiều việc hữu ích cho anh em, 12 năm trời qua đi như một giấc mộng đớn đau ở chín tầng địa ngục, bây giờ mới thấy ánh bình minh!

Cuối cùng tôi cũng hết hạn tù, ra về với tâm hồn thanh thản vì đã sống được một cuộc sống đẹp và hết lòng với anh em, một cuộc sống không chút bợn nhơ, được anh em thương mến. Tôi ra về, anh em chào giã từ trong thương yêu và ngậm ngùi, có một vài bác già, bệnh nặng kinh niên, khi tôi về các bác mừng cho tôi nhưng lại lo lắng vì không biết ngưòi kế tiếp có nắm vững bệnh lý của các bác mà chữa trị không?! Tôi trấn an và bồi hồi chào giã biệt các bác.

Trên đường ra khỏi cổng trại, ngoảnh mặt lại, bùi ngùi vẫn thấy anh em vẫn lao động miệt mài khổ ải ở hiện trường, tôi bâng khuâng đưa tay vẫy anh em một lần nữa, anh em lưu luyến khẻ vẫy tay chào lại và trong ngấn mắt mờ lệ, tôi thoáng nhớ đến câu nói của một Văn sĩ nào đó: Trại tù không phải là nơi anh ăn ở suốt đời, sẽ có một ngày nào đó anh sẽ được trở về với gia đình, với xã hội. Ðiều quan trọng là anh ăn ở làm sao mà khi ra đời, gặp lại bạn tù, người ta vui vẻ chào anh, mời anh một điếu thuốc, chứ đừng để cho người ta phải tránh né anh, hoặc nhổ vào mặt anh một bãi nước miếng!

Tôi tự nhiên cảm thấy sung sướng thật sự vì mình đã không nằm ở vế thứ hai...

BS.Tôn Thất Sang

HỘI NGHỊ SIÊU QUYỀN LỰC BILDERBERG

HỘI NGHỊ SIÊU QUYỀN LỰC BILDERBERG HỌP TỪ 11 ĐẾn 14-6-2015 QUYẾT ĐỊNH VẬN MẠNG TRUNG QUỐC, NGA VÀ CHỌN TỔNG THỐNG MỸ?

Wednesday, June 10, 2015

Địa điểm họp Hội Nghị Siêu Quyền Lực BILDERBERG từ 11-6 đến 14-6-2015 tại
Khách sạn Interalpen-Hotel Tyrol trên vùng núi gần Telfs, nước Áo (Austria)

Khách sạn Interalpen-Hotel Tyrol trên vùng núi gần Telfs, nước Áo (Austria) ở cao độ 1,300m
được chọn làm địa điểm họp Hội nghị Siêu Quyền Lực Bilderberg 2015 tứ 11-6 đến 14-6-2015

VietPress USA (10-6-2015): Điều hành mọi vấn đề về chiến tranh, hòa bình, kinh tế tài chánh và hầu như mọi hoạt động vĩ mô liên quan đến toàn nhân loại trên trái đất không phải là do các Tổng Thống hay Thủ Tướng hoặc Quốc Trưởng, Vua Chúa, Hoàng Hậu của mỗi quốc gia; mà chính là do một tổ chức không mấy ai biết rõ đó là “SIÊU QUYỀN LỰC”!

Siêu Quyền Lực Hoa Kỳ và Thế Giới ngày xưa ở Âu châu gọi là FREEMASON do 13 Hiệp sĩ thành lập và lãnh đạo đã phát triển và ảnh hưởng toàn Âu châu và theo các cuộc thánh chiến đã tràn qua Trung Đông. Khi những người Châu Âu theo các đoàn thám hiểm, di dân tìm vàng và định cư tại Hoa Kỳ, Siêu Quyền Lực FreeMason tràn qua Mỹ.

Cho đến đầu tháng 5 năm 1774, một Giáo sĩ Dòng Tên Jesuit đã viết lại toàn bộ các nguyên tắc và tổ chức Siêu Quyền Lực để cố vấn cho Vatican, Hoa Kỳ và các vị Vua Chúa Âu Châu. Vị Giáo sĩ Dòng Tên Jesuit đã đặt tên cho lý thuyết và hoạt động bí mật nầy là ILLUMINATI. Con số chính thức tượng trưng cho Siêu Quyền Lực Illuminati là số 13 tức là số Code để đi vào các sự hoàn hão. Không phải ngẫu nhiên mà lá cờ của nước Mỹ có 13 sọc tượng trưng cho 13 tiểu bang đầu tiên. Cũng không phải ngẫu nhiên mà trên hai vòng tròn của Con Dấu Great Seal in lên mặt sau của tờ giấy 1 Dollar của Mỹ lại có tới 10 chi tiết ghi con số 13. Và hoàn toàn không phải ngẫu nhiên mà hằng năm suốt 63 năm liên tiếp tổ chức Siêu Quyền Lực Illuminati Bilderberg đã triệu tập phiên hội nghị hằng năm với đại diện của 13 tổ chức Siêu Quyền Lực và những khách mời đầy quyền lực.

Chúng tôi sẽ đề cập đến con số 13 trong một bài tới; hôm nay chỉ loan tin về Hội nghị năm 2015 của Siêu Quyền Lực Illuminati Bilderberg gọi tắt là BILDERBERG sẽ khai mạc phiên họp lần thứ 63 vào ngày Thứ Năm 11-6-2015 và kết thúc vào ngày Chủ Nhật 14-6-2015 tại Áo (Austria) và những vấn đề sẽ xảy ra trên thế giới do phiên họp nầy mang đến.

ĐỊA ĐIỂM VÀ AN NINH CHO HỘI NGHỊ SIÊU QUYỀN LỰC BILDERBERG 2015:

Địa điểm họp tại Khách sạn Interalpen-Hotel Tyrol trên vùng núi gần Telfs, nước Áo (Austria) ở Âu Châu. Đây là đại khách sạn ngoại hạng và là trung tâm hội nghị quốc tế trên vùng núi gần rặng núi tuyết Alpine ở nước Áo, nằm sát biên giới nước Đức.

Cảnh sát Châu Âu cuối tháng 5-2015 đã xác nhận địa điểm họp Hội Nghị hằng năm của Siêu Quyền Lực Bilderberg 2015 và cho hay họ chịu trách nhiệm canh gác cho hội nghị G7 trong hai ngay 07 và 08-6-2015 và tiếp đến là canh gác an ninh tuyệt đối cho Hội Nghị 2015 của “Bilderberg Group”. (https://www.lewrockwell.com/2015/04/no_author/saddle-up-for-bilderberg-2015/ ).

Interalpen-Hotel Tyrol là một "Trung tâm Hội nghị Khách sạn 5 Sao" nằm khuất trong rừng cách vài cây số trên núi cao phía tây của khu nghỉ mát trượt tuyết Seefeld, và thuận tiện gần sân bay Innsbruck. Khách sạn này thuộc sở hữu riêng của tập đoàn tư nhân Liebherr, là một đại tập đoàn sản xuất đặt cơ sở tại Thụy Sĩ nhưng chủ nhân là Tỷ phú người Đức Liebherr và gia đình.

Theo tài liệu của Khách sạn 5 Sao Trung Tâm Hội Nghị Interalpen-Hotel Tyrol phổ biến về Hội Nghị Bilderberg năm 2015 thì Khách sạn nằm ở độ cao 1,300m tọa lạc trên vùng rừng núi độc quyền tại Tirolean Alps, có thể nhìn toàn bộ các đĩnh núi phủ tuyết tuyệt vời và phong cảnh bao la tiếp tận chân Trời.

Phòng hội nghị 400 chỗ ngồi được thiết kế theo kiểu Tổ Chim Đại Bàng, nằm cách biệt với nền phía sau là rặng núi tuyết Alpine và các trang thiết bị, phương tiện dành cho hội nghị là cả một thế giới nghệ thuật thượng đẳng của nhân loại.

Hội Nghị Siêu Quyền Lực năm 2015 sẽ bao gồm các nhà chính trị cao cấp nhất trên thế giới, các chủ ngân hàng, một số chủ nhân của các Công ty đa quốc gia và các thành viên thuộc 13 hệ phái Siêu Quyền Lực tại Hoa Kỳ, Âu Châu, Châu Mỹ Latin là các đại diện cho nhiều mạng lưới trong tổ chức Siêu Quền Lực Illuminiti ở Hoa Kỳ.

Góc nhìn từ trên cao xuống vườn hoa, hồ tắm và toàn cảnh của Khách sạn 5 Sao Interalpen-Hotel Tyrol

Cảnh Sát nước Áo cũng đã cho biết địa điểm họp và huy động mọi khả năng cùng nhân lực, phương tiện để bảo vệ cho Hội Nghị Siêu Quyền Lực Bilderbreg 2015 họp trong các ngày từ 11-6 đến 14-6-2015. Đây là lần thứ ba trong lịch sử nước Áo được Siêu Quyền Lực Bilderberg chọn làm nơi họp Hội Nghị.

Hội nghị Bilderberg lần đầu tổ chức năm 1979 tại Baden phía nam của thủ đô Vienna của nước Áo. Hội nghị lần thứ nhì cách nay đã 27 năm cũng đã được tổ chức tại Đại khách sạn Interalpen-Hotel Tyrol vào năm 1988.

Thông Cáo Báo Chí của Cảnh Sát nước Áo phổ biến về vấn đề an ninh cho Hội Nghị Siêu Quyền Lực năm 2015 thì vào ngày 13-01-2015, một cuộc họp cao cấp về an ninh đã do Bộ Trưởng An ninh Liên Bang Mag Johanna Mikl-Leitner và Đại diện Bộ Nội Vụ Áo và Cảnh Sát vùng Tyrol đã họp tại thủ đô Vienna của Áo. Tại phiên họp nầy đã quyết định triễn khai cuộc hành quân an ninh cho Hội Nghị Thượng Đĩnh G7 họp từ ngày 07 và 08-6-2015 tại Scholoss Elmau ở vùng núi Bavaria của nước Đức, nằm sát biên giới nước Áo chỉ 3.6Km mà thôi. Tiếp theo đó, vấn đề hành quân an ninh sẽ tiếp nối bắt đều từ ngày 09 đến hết ngày 14-6-2015 để bảo vệ cho Hội Nghị Siêu Quyền Lực Bilderber 2015 trên vùng núi của Áo nằm sát biên giới Đức không xa khu vực vừa chấm dứt Hội nghị G7.

Các hệ thống theo dõi điện tử chống bên ngoài xâm nhập; các hệ thống phòng không dặc biệt; kiểm soát rò rĩ tín hiệu và chống xâm nhập hackers, từ trường, v.v.. đều được chuẩn bị. Ngoài ra hệ thống hầm an toàn để chống các vụ tấn công phi đạn cũng đã được dự trù và thoát hiểm.

Bộ trưởng Nội Vụ Áo nói rằng “Nhiệm vụ của Cảnh Sát tại Hội Nghị G7 và tại Hội nghị Siêu Quyền Lực Bilderberg 2015 đều giống nhau, đó là tuyệt đối bảo vệ an ninh và an toàn cho Hội nghị thành công. An ninh và chống các vụ tấn công là ưu tiên trên hết để bảo vệ các nguyên thủ quốc gia, các quốc khách, các nhân vật quyền lực đặc biệt và công chúng. Cảnh sát cũng hiện diện để bảo vệ và giúp những người biểu tình ôn hòa bày tỏ quan điểm với các Hội Nghị vì quyền diễn đạt tư tưởng trong tinh thần dân chủ là quyền pháp định của mọi công dân cần được tôn trọng”.

Lực lượng Cảnh sát bảo vệ cho Hội Nghị Siêu Quyền Lực có sự phối hợp với Cảnh Sát Đức và lực lượng an ninh chống khủng bố của Âu Châu, Hoa Kỳ và được gọi là COBRA, không trực thuộc Cảnh sát Liên Bang của Áo; nhưng được đặt trực tiếp dưới sự điều động của Bộ Nội An Liên Bang Áo (Austrian Federal Ministry of the Interior).

Thiếu Tướng Robert Strondl, Tư lệnh Hành Quân của Bộ Nội Vụ Áo nói rằng “Đã nhiều tháng nay chúng tôi thu thập mọi thông tin dữ kiện liên quan cả hai Hội Nghị G7 và Bilderberg nầy và đặt ra những trường hợp nguy hiểm có thể để đưa ra giải pháp tháo gỡ và chúng tôi thường xuyên cải tiến các kế hoạch của chúng tôi”.

Để có an ninh tuyệt đối, Cảnh Sát cho biết lệnh hạn chế xe cộ giao thông đi vào khu vực Hội Nghị Siêu Quyền Lực đã được ban hành; và vùng cấm bay trong vòng 30 dặm trên bầu trời của khu Hội Nghị Bilderberg cũng đã được thông báo cho mọi cơ quan hàng không quân sự lẫn dân sự trên khắp thế giới.

Có tin riêng nói rằng các hệ thống lá chắn chống Tên Lửa của Hoa Kỳ tại Âu châu và Bắc Âu đã sẵn sàng bảo vệ bầu trời của khu vực Hội Nghị Siêu Quyền Lực Bilderberg. Ngoài ra cũng có tin nói là một hệ thống “Iron Dom” chống tên lửa và pháo kích theo kiểu Hoa Kỳ giúp Do Thái cũng đã được đặt trên rặng núi Alpine để bảo vệ cho Hội Nghị G7 và Siêu Quyền Lực Bilderberg.

Một phòng họp hội nghị của Khách sản Interalpen-Hotel Tyrol nước Áo

SIÊU QUYỀN LỰC BILDERGERG NĂM 2008 ĐÃ CHỌN

ÔNG BARACK OBAMA LÀM TỔNG THỐNG HOA KỲ:

Chắc hẵn có nhiều người chưa biết Siêu Quyền Lực là gì, tôi sẽ trình bày trong những bài tới. Hôm nay tôi chỉ phổ biến bản tin để đọc giả biết rằng sau phiên họp từ ngày mai Thứ Năm 11-6 đến hết Chủ Nhật 14-6-2015, Thế Giới chắc chắn sẽ có nhiều biến động. Tôi sẽ theo dõi các tin tức đặc biệt về Hội Nghị Siêu Quyền Lực Bilderberg 2015 để cập nhật thông tin đến quý đọc giả. Phiên họp sẽ quy tụ tối đa 140 đại diện thuộc 13 chi phái của Siêu Quyền Lục Illuminati mà Hội nghị Bilderberg coi như là một tổ chức chung để triệu tập các kỳ hội nghị hằng năm kể từ năm 1952.

Hội nghị Siêu Quyền Lực Bilderberg từ 11-6 đến 14-6-2015 theo nghị trình sẽ thảo luận các vấn đề trọng yếu sau đây:

Artificial Intelligence (Thông minh nhân tạo).
Cybersecurity (An ninh mạng)
Chemical Weapons Threats (Mối đe dọa vũ khí hóa học)
Current Economic Issues (Các vấn đề Kinh tế hiện nay)
European Strategy (Chiến lược Châu Âu)
Globalisation (Toàn cầu hóa)
Greece (Hy Lạp)
Iran (Cộng hòa Hồi giáo Iran)
Middle East (Trung Đông)
NATO (Khối NATO –Liên phòng Bắc Đại Tây Dương).
Russia (Nga)
Terrorism (Khủng bố)
United Kingdom (Anh quốc)
USA (Hoa Kỳ)
US Elections (Bầu cử Hoa Kỳ)

Tổng số các nhân vật tham dự gồm 140 người theo danh sách vừa được công bố tại Link sau đây:

http://www.infowars.com/bilderberg-2015-full-attendee-list-agenda/

Danh sách 44 Tổng Thống Hoa Kỳ thì đã ghi rõ có 41 Tổng Thống thuôc Siêu Quyền Lực MASON hoặc theo Siêu Quyền Lực Illuminati. Có hai vị Tổng Thống không thuộc Siêu Quyền Lực nào gồm Thống Thống thứ 16 Abraham Lincohn (1861-1865) đã bị ám sát chết.

Gần 100 năm sau, Tổng Thống thứ 35 của Hoa Kỳ là John F. Kennedy (1961-1963) không thuộc Siêu Quyền Lực nào nên cũng đã bị ám sát chết tại Dallas, Texas. Riêng TT Barack Obama thứ 44 của Hoa Kỳ thì các văn bản chính thức chưa thấy ghi thuộc Siêu Quyền Lực hay không.

Tuy nhiên, Thượng Nghị Sĩ da đen Barack Obama được Siêu Quyền Lực chọn và mời ông đến tham gia phiên họp ngày 05 đến 08-6-2008 tại Khách sạn Chantilly ở Washington DC trước khi ông tranh cử và đắc cử chính thức làm Tổng Thống thứ 44 Hoa Kỳ vào ngày 02-11-2008 (https://www.youtube.com/watch?v=ubIC5r5Nyu4#t=309 ).

Qua sự chọn lựa nầy, Ứng Cử Viên Barack Obama đã được Siêu Quyền Lực tổ chức buổi nói chuyện trên sân vận động ở Đức với trên 200,000 người hoan hô nhiệt liệt vào ngày 24-7-2008.

Đia điểm họp Hội Nghị Bilderberg năn 2014

TNS Barack Obama đắc cử Tổng Thống Thứ 44 Hoa Kỳ vào ngày 04-11-2008 và nhiệm vụ của ông là thi hành đường lối như nghị trình Bilderberg đã vạch ra tại hội nghị Bilderberg từ 05 đến 08-6-2008 ở Chantilly, Washington DC.

Tiếp đến là Hội Nghị Siêu Quyền Lực Illuminati Bilderberg 2009 họp các ngày 14 đến 17-5-2009 tại bán đảo du lịch Vouliagmeni thuộc thành phố Athens của Hy Lạp (http://www.americanfreepress.net/html/bilderberg_2009_179.html ). TT Obama và bà Ngoại Trưởng Hillary Clinton đều đến dự. Hội nghị nầy quyết định xoay trục chiến lược chuyển 60% sức mạnh Quân sự Hoa Kỳ qua Á Châu – Thái Bình Dương; thanh toán khủng bố và giết Osama Bin Laden; tổ chức họp hội nghị quốc tế về an ninh nguyên tử, kinh tế, tài chánh và vấn đề Trung Quốc.

AI SẼ LÀ TÂN TỔNG THỐNG HOA KỲ NĂM 2016?

Theo nghị trình được công bố, sẽ có những vấn đề cấp thiết trên thế giới phải được giải quyết gấp rút, gồm:

- -1. Vấn đề Nga, Ukraine, NATO, chiến lược Châu Âu nằm trong một chuỗi vấn đề đan chéo vào nhau.

- -2. Vấn đề khủng bố, Hồi giáo ISIS, vũ khí hóa học, vấn đề nguyên tử, Iran, Trung Đông.

- -3. Xúc tiến vấn đề Toàn Cầu Hóa (tức Trật Tự Thế Giới Mới), An ninh Mạng, Vấn đề kinh tế tài chánh hiện nay là những vấn đề đặt trọng tâm đối nhắm vào Trung Quốc và Bắc Triều Tiên

-4. Để điều hành tất cả những vấn đề trên, phải có một Tổng Tư Lệnh, đó là Tổng Thống Hoa Kỳ trong cuộc bầu cử vào năm 2016 sắp tới.

Ai sẽ là người được Siêu Quyền Lực chọn lựa? Trong giai đoạn chuyển tiếp, Siêu Quyền Lực đã thúc đẩy Hội Nghị G7 vừa kết thúc trong hai ngày họp tại Đức hôm 07 và 08-6-2015 là sẽ cương quyết hơn nữa đối với Nga và biện pháp đối với Trung Quốc đang chống lại “Trật tự Thế giới mới”.

Jeb Bush, em ruột của TT George W. Bush, con tari
của TT George H. Bush đang chờ tin Bilderberg

Hiện nay ông Jeb Bush của đảng Cộng Hòa đã có mặt tại các nước Âu Châu gồm Ba-Lan, Estonia, Đức và có tin ông đang chờ đợi tham dự phiên họp của Siêu Quyền Lực Bilderberg (http://www.infowars.com/is-jeb-bush-going-to-bilderberg-2015/). Sau chuyến đi nầy, Jeb Bush sẽ chính thức công bố ra tranh cử Tổng Thống Hoa Kỳ năm 2016 với tư cách sẽ tranh chức Đại diện đảng Cộng Hòa.

Trong khi đó, rõ ràng là trong danh sách 140 thành viên của Hội Nghị Bilderberg 2015 khai mạc ngày 11-6 và kết thúc ngày 14-6-2015 đã có một người chính thức Đại diện cho Bà Hillary Clinton. Vậy ai sẽ được Siêu Quyền Lực Bilderberg hậu thuẩn làm Tổng Thống Hoa Kỳ vào cuộc bầu cử tháng 11-2016 sắp tới?

Mời đọc bài tiếp theo của Ký giả HẠNH DƯƠNG trên Thông Tấn Xã VietPress USA (www.vietpressusa.com).

Tin đặc biệt của Hạnh Dương.

Quý cơ quan Báo Chí, Truyền Thông nào trích lại,

xin vui lòng để tên tác giả và xuất xứ độc quyền của VietPress USA.

HIẾU TÂN * TRẦN ĐỨC THẢO

TRẦN ĐỨC THẢO –

Version 1: Những lời trăng trối Hay nhận thức và ân hận muộn màng? 1>

Hiếu Tân

Khi đọc (trên mạng) những trích đoạn TĐT nói (chuyện với Lê Tiến) được ghi âm lại, tôi thấy khả nghi: lẽ nào một nhà triết học, nói về một lí thuyết triết học, mà không có lập luận gì cả, chỉ nhắc đi nhắc lại Marx sai, chính Marx đã sai, rồi Hegel sai, và Marx theo Hegel Marx cũng sai! Rồi đập bàn, nóng này, giận dữ. Không có vẻ một nhà triết học, nhà nghiên cứu.

Nhưng sau khi đọc cả tài liệu, đến đoạn cuối này như một bằng chứng, thì tôi thấy có thể là thật. Thì ra trước đó tôi đánh giá TĐT cao hơn, hay nói cách khác, kì vọng hơn. Và tôi buồn cho ông.

Cuốn sách mỏng cho thấy một đoạn đời TĐT, đoạn cuối cùng, từ khi ông sang Pháp đến khi chết. Người thuật lại có một tình cảm quý trọng chân thành đối với TĐT, và tôi cảm ơn ông về điều đó. Nhờ có cuốn sách mà chúng ta hiểu TĐT rõ hơn.

Cầm trên tay “Những lời trăng trối” của TĐT, người đọc nghĩ gì? Chúng ta mong được thấy những suy tư triết học của một người được coi là nhà triết học gần như duy nhất của đất nước, người do một sự lắt léo của số phận mà thành “người quan sát trong cuộc” của cách mạng cộng sản ở VN, và người cuối cùng đã phản tỉnh, đã nhìn thấy “mặt thật” và từ bỏ nó. Con đường ‘le chemin de tourment’ đã qua và những suy tư của một đầu óc tầm cỡ triết gia như ông sẽ giúp cho nhiều người đi sau thoát khỏi lầm lạc chăng? Bây giờ, cái gì là đúng cái gì là sai đã rõ ràng, nhưng là nhà triết học, ông có thể giúp cho ta nhìn lại cái phương pháp, để trong muôn vàn rối rắm, biết tách ra khỏi cái sai mà tìm về gần với chân lí. Kì vọng của chúng ta đặt vào nhà triết học là vậy, chứ không phải những kiến thức rối mù trong suy tư trừu tượng rút ra từ núi sách vở mà ông đã đọc.

Ta gặp trong sách chuyện kể về những đoạn đời chủ yếu của TĐT từ khi về nước (1951) đến khi trở lại Pháp (1992) những nỗi niềm, cay đắng, bức xúc, những băn khoăn , trăn trở, qua trải nghiệm thực tế của nhà triết học. Lời thuật nói chung là khả tín. Một điều đáng tiếc nhỏ, là đôi khi người thuật có xu hướng “tiểu thuyết hóa”, dường như là do muốn bổ sung cho câu chuyện bớt sơ sài. Chẳng hạn chuyện kể CCRĐ: bắt rễ - xâu chuỗi – họp đội – xử án địa chủ, quá tỉ mi – là cách kể của nhà văn cho người đọc – không phải giọng trò chuyện riêng, và thiếu những nhận định khái quát. Có những chi tiết đã nhiều người biết, như vụ xử bà Năm, nhưng vụ cố vấn TQ nêu tấm gương ‘cụ Hồ xử bắn bà Năm’, tôi cho là không thực. Về CCRĐ, điều mà tôi muốn biết là khi đó TĐT đã viết gì về CCRĐ, ý kiến có tính triết học? (Được biết TĐT có bài viết về CCRĐ, nhưng hình như ngoài những hệ lụy tồi tệ đối với tác giả, bài viết không có tiếng vang đáng kể nào.)

Ngoài ra trong sách có một số chi tiết không đúng thời điểm: Điện hạt nhân – xe lửa cao tốc – khách sạn 5 sao, những vấn đề chỉ gần đây mới có: (Thảo ra đi 1993!). Có những ý như “lãnh đạo tuyên bố hi sinh đến người dân cuối cùng để chiến thắng,” “hi sinh đến giọt máu cuối cùng của người dân cuối cùng”[1]..dường như là những suy diễn quá trớn. (Nghe như câu ‘Mao muốn đánh Mỹ đến người Việt Nam cuối cùng’.)

Rất nhiều chuyện “thời sự xã hội” mọi người đều biết, nêu ra không mang lại một giá trị nào cả, vì nhà triết học cũng chỉ “ca cẩm” như những người khác, không có một kiến giải độc đáo nào.

Những nhận định về hiện tình xã hội và con người thời “cách mạng”: Sùng bái. Gian dối. Dân chủ giả hiệu. Công an mật vụ. Bon chen, giành giật, cướp đoạt, phân biệt đối xử, chia rẽ, bức hại thanh toán, bòn mót vơ vét, lạm dụng quyền lực chính trị, trả thù, tận dụng bạo lực cách mạng, không tin dân: canh chừng, thống trị.

Xoay sở, chui luồn, thích nghi, Ham chơi ham ăn, dâm ô, háo danh háo quyền,

Dân số tăng, nạo phá thai vô tội vạ..

Xã hội tranh ăn như muông thú. Luật rừng rú.

Khủng bố tinh thần. Đe dọa. Đấu tranh giai cấp. Đạo lí và chân lí bị chôn vùi.

Vấn đề đặt ra với TĐT là, trong cái “hiện tại sống động ấy”, suy tư và phản biện trực diện là dấn thân, còn suy lí tư biện trừu tượng là tránh né. Vậy thật ra TĐT đã thế nào?

Trong một rừng những điều tiêu cực ấy, TĐT đã không tìm thấy cái gốc ở đâu. Cách nhìn của ông là mặc nhiên chấp nhận hiện tại, rồi phê phán những xấu xa ngang trái lẻ tẻ của nó.

Những quan điểm của TĐT về chiến tranh và hòa bình giống với của nhóm xét lại, vậy thời gian ấy TĐT ở đâu, làm gì, đã viết gì? Ông được HCM mời nói về đề tài này, và kết quả là HCM nghe với thái độ khó chịu. Nhưng những lập luận của ông cho thấy dường như ông không hiểu lập trường của “phe cách mạng” về chiến tranh, và nói chung, bạo lực. Đối với họ, chiến tranh đâu phải chỉ là tàn phá, chết chóc, đau khổ, tụt hậu..? đối với họ, chiến tranh còn là (hay chính là) phương thức, là cơ hội để đạt những mục tiêu “cách mạng” của họ. Bài nói đó có lẽ chỉ thích hợp với một chính phủ dân tộc không cộng sản.

Những suy tư sau báo cáo của Khrouschev: đúng ra TĐT phải theo xét lại: nhưng có lẽ (do hoàn cảnh) không có sự liên hệ cá nhân, nên điều đó đã không xảy ra.

Những đoạn thuật lại trải nghiệm riêng của TĐT có lẽ là những đoạn chân thực, thuyết phục nhất. (Ba lần gặp HCM, cuộc tranh luận giữa bố và con ở HN sau “giải phóng thủ đô”, quan hệ và tiếp xúc với những nhân vật cụ thể…Đặng Thai Mai – Trần Văn Giàu – Trần Bạch Đằng –“Sông Trường” [Hà Xuân Trường - tại sao phải giấu tên?] Phạm Huy Thông.

Qua những trải nghiệm ấy, ta thấy được bước đường tư tưởng của Trần Đức Thảo – “nhà triết học”. Đang là một nhà triết học thuần túy tư biện, (hay đúng hơn là người “học rất giỏi” triết học, vì chưa thấy Thảo có gì sáng tạo hay phát triển) trong trường biện chứng Hegel và hiện tượng luận Husserl, nghiên cứu Marx và liên hệ với ĐCS Pháp, sau khi Việt Nam độc lập, năm 1946 TĐT muốn xin về “giúp cụ Hồ dựng nước”. Tham vọng tưởng sánh ngang nhưng mưu cơ hơn kém nhau một trời một vực, Thảo thất bại cú đầu tiên. Năm 1951 về nước, cũng với tham vọng là nhà lí luận (tất nhiên là hàng đầu, nếu không nói số một) của Đảng, trong cách mạng Việt Nam. Và từ đó đến cuối đời, là thất bại cay đắng. Thất bại toàn diện. Và trong nhiều khía cạnh: đầu hàng. Một người như Thảo có cơ may thành công không, trong tham vọng của mình? Có đấy, nhưng với một điều kiện mà Thảo không có: cơ hội. Không phải cơ hội bên ngoài, mà là bên trong: tính cơ hội. Thảo không có, đó là nguyên nhân không thành công, và là ưu điểm lớn nhất của Thảo.

Về tư tưởng, Thảo nổi danh ở trong nước nhờ giai thoại về một cuộc “tranh luận” với J-P Sartre. Nội dung tranh luận được hé lộ trong cuốn “Vấn đề con người và chủ nghĩa lí luận không có con người[2]” (Lời nhà xuất bản): té ra Thảo bảo vệ chủ nghĩa Marx chống luận điểm của Sartre “chủ nghĩa Marx không nhân bản, chủ nghĩa hiện sinh vô thần xin ứng làm nhân bản học của chủ nghĩa Marx”. Ý tứ trong sách thì dường như Thảo thắng, phe Sartre thua. Nhưng làm gì có thắng thua trong lí luận, bằng lập luận! Chính thực tiễn mới là người phân xử. Và trong những ngày cuối đời, khi Thảo cứ một mực: “Marx sai, chính Marx đã sai”, tôi ước gì lúc đó TĐT có thời gian để xem lại cuộc tranh luận ấy.

Ngoài tham vọng làm nhà lí luận của cách mạng, sau này Thảo thổ lộ, ông muốn về nước để được đắm mình trong hiện thực cách mạng, đem lí luận gắn với thực tiễn. Nhưng cái thực tiễn ấy không chỉ khiến Thảo thất vọng não nề, mà còn đầy đọa thân xác Thảo, dằn vặt tâm hồn Thảo. Tuy nhiên, những đau khổ của Thảo, cái vị thế không có gì đáng nể của Thảo dù nhìn dưới góc độ nào, có nguồn gốc từ ngay trong tư tưởng của “Thảo-nhà tư tưởng”. Ông thấy cán bộ “ấu trĩ - vụng về - ngu dốt – tùy tiện – thô bạo”. Và ông cho là “do nóng vội, thiếu kinh nghiệm” (dù mục tiêu tốt/ đúng?), động cơ là mong tiến nhanh đến mục tiêu. Thế còn bản thân “mục tiêu”? Vì đấy mới là vấn đề! Ông có thể nhìn thực tế với lương tri lành mạnh để thấy những tồi tệ của nó, những cái gọi là sai lầm (sai với cái gì?) của nó. Nhưng một nhà triết học mà chỉ nhìn và suy nghĩ theo chủ quan, không thấy tính qui luật, không đi sâu đến tận cùng bản chất của vấn đề, không có khả năng đào sâu vấn đề đến những gốc gác cùng kiệt của nó, thì không mong cống hiến được gì mới cho nhận thức. Ông nhiều lần bực bội về sự “sùng bái” “ngu tín”, “cuồng tín”, nhưng ông cũng lại thường nghĩ “Marx có nói thế đâu” (ý rằng sai lầm chỉ trong thực hiện, đã không làm theo Marx!), nghĩa là Marx vẫn là chỗ dựa bất di bất dịch, một sự sùng bái không phải trong lời nói, mà trong suy nghĩ và hành động.

Tên tuổi TĐT được gắn với “nhóm Nhân Văn Giai Phẩm” bị đảng lên án và bị đẩy ra ngoài lề suốt phần đời còn lại, nhưng khi đọc những ý kiến của ông tôi hoàn toàn thất vọng. Nếu tên tuổi của ông còn lại với lịch sử, thì chính là “còn lại chút này”. Người ngoài cuộc đã có ý kiến đánh giá cả nửa thế kỉ rồi, nhưng không hề thấy một nhận định khái quát, sâu sắc nào của nhà triết học, trong cuộc.

Về thái độ sống, ông sống co ro trong sợ hãi (nhờ sợ hãi mà còn tồn tại), thu mình, (bị bắt phải) tuân phục; cố tỏ ra sùng bái cụ Hồ (không thành tâm). Ông đã không sống đích thực (mà làm sao đích thực được, trong một thân phận như thế), và không thoát khỏi chữ “ngụy tín” (mauvais foi) của Sartre. Về mặt này so với những Nguyễn Văn Cừ, Minh Khai.. ông không thể bằng, vì, dù sao, họ đã sống và chết cho niềm tin của mình. Ông đã tin vào “chuyên chính vô sản” và hăng hái nhiệt thành chứng minh, biện hộ cho nó (không ư?), có khi nào ông thấy mình đang là một nạn nhân “đích thực” của cái CCVS ấy không?

Trong truyện Tây Du Kí có chuyện Tôn Ngộ Không vẽ một cái vòng trên mặt đất, để bảo vệ thày trò Đường Tăng nếu đứng trong đó và không ra khỏi vòng. Cuộc đời TĐT cũng có một cái vòng như thế, mà ông chưa bao giờ có ý định bước ra khỏi: hệ tư tưởng Marx Lenin! Nguồn gốc mọi bi kịch mang tên Trần Đức Thảo là ở đó.

Ông có đọc những tác phẩm hiện đại về tư tưởng bác bỏ CN Marx không? Có, nhưng ông đọc với tâm thế phê phán, như ngày nào ông phê phán Sartre, trên lập trường Marx Lenin. Điều đáng buồn là ông đã đọc Giai cấp mới của Djilas, nhưng trong tư tưởng ông lúc đó không thấy gì tương đồng cả. Trong cuộc “đấu tranh tư tưởng” một người bình thường cũng có thể nhận ra những luận điểm “đấu tranh giai cấp”, “giai cấp lãnh đạo”.. chỉ là những chiêu bài, nhưng với TĐT thì nó vẫn là một thứ chân lí. Đơn giản: ông không bước ra khỏi vòng. Ông cũng nhận thấy giai cấp thống trị, đặc quyền đặc lợi đang hình thành, nhưng vẫn “kiên trì lập trường cách mạng”, không dinh tê, không vào Nam. Ông thấy các nghệ sĩ “nhân văn” đòi tự do sáng tác, tự quản văn nghệ là đúng, nhưng vẫn say sưa suy tư biện luận, bảo vệ, cải tiến “chủ nghĩa”.

Vào cuối thập kỉ 70, TĐT có viết bài phê phán chủ nghĩa Mao (chắc theo đặt hàng của đảng). Cuối thập kỉ 80, (hình như ?) ông có viết bài bác bỏ Hà Sĩ Phu. Và trong những năm đầu thời kì đổi mới kinh tế, ông có bài trên báo Nhân Dân, chứng minh “chủ nghĩa tư bản,” Mỹ, Nhật vẫn là bóc lột. Những bài viết đóng góp cho Trung ương, cho Sài gòn, chỉ là góp ý sửa chữa, điều chỉnh chính sách (không biết có được nghe không?). Cuốn “Vấn đề Con người và Chủ nghĩa Lý luận Không có Con Người”: chống giáo điều, chống chủ nghĩa cá nhân!

Đang ở trong môi trường tự do tư tưởng, TĐT tự nguyện quay về chui đầu vào “bức màn sắt” không biết lối ra, rồi “intellectually mastubate”. Bị tách rời khỏi sự phát triển tư duy của thế giới. Thảo và Tụ đều xuất phát từ sự hình thành của con người. Nhưng tư duy Tụ là phương pháp, còn Thảo là sùng bái, nên vẫn lẩn quẩn trong vòng Tôn Ngộ Không: biện chứng! Duy vật sử quan!

TĐT phê phán quan điểm “Đảng không bao giờ sai lầm” là “biện chứng duy tâm”? Nói đảng “duy nhất đúng” là gian dối về lý luận! Nhưng “không bao giờ sai lầm/duy nhất đúng” sao lại là biện chứng, nó là siêu hình chứ! Và duy tâm chỗ nào? Tôi nghi ngờ ý tưởng này của nhà triết học.

Thảo và Đảng:

Thảo sợ Đảng: Rõ!

Đảng có sợ Thảo không: No! Never!

Những phân tích của Thảo không hơn những người khác. Sức mạnh lí luận trong những cái Thảo viết không đáng sợ, vì né tránh trực diện, né vấn đề cơ bản. Và vì vẫn “trong vòng”.

Tôi cho rằng những trí thức cũ, người Kháng chiến cũ không thể nghe Thảo: vì nhận thức của họ cao hơn Thảo, đi trước Thảo. Vì họ không bị vướng.

Trong thời kì đổi mới kinh tế, Thảo thể hiện thái độ ghét tư bản nói chung: CNTB man rợ ở phương Tây đem lại? Đau lòng vì đô la Mỹ tung hoành? Độc lập về kinh tế? Ông buồn vì đất nước ngả sang kinh tế thị trường “của khối tư sản” [vẫn “phe ta/phe địch”]

CNXH theo định hướng thị trường! vẫn cai trị theo kiểu cũ (CNXH) nhưng theo một thứ CNTB mới rất tàn nhẫn

Nếu Marx đúng khi phê phán TB thì phải lấy Marx để phê phán chế độ TB “rừng rú” này chứ (mói mọc lên ở VN). Ai phân tích hay hơn Marx về KT hàng hóa?

Những nhận thức đơn giản ban đầu, chưa đào sâu. Ông đứng ở hàng đầu về lí luận Marx. Đằng sau quay: ông ở cuối!

Mấy cơ sở mà TĐT hay dựa vào: biện chứng/ duy vật sử quan. Phép biện chứng Hegel đã bị Karl Pope phê phán đáo để. Duy vật sử quan đã tỏ ra sự bất lực và thiếu căn cứ của nó. Phải tìm một sử quan mới! Đâu? TĐT đã bao giờ nghĩ đến điều này chưa?

Khi nhận ra cần thay đổi thì đã muộn! Đáng buồn! Ông luôn mồm Marx sai, cả Marx cũng sai! Nhận ra Marx sai từ bao giờ? Cuối 1992! Cái nóng nảy của ông chứng tỏ đó là cơn bức xúc khi vừa mới ngộ ra, nóng lòng muốn thổ lộ.

“Marx đã bị bỏ lâu rồi,nhưng ở ta vẫn dùng làm bình phong”

Lần đầu tiên phát biểu về vấn đề dân chủ tự do, là sau đổi mới kinh tế (1985) Ông dẫn tấm gương Singapore “độc tài, toàn trị sáng suốt”. Singapore và VN khác nhau gi? Nhà nước Pháp quyền. Các quyền của người dân vẫn được tôn trọng, TĐT có nghĩ đến không?

Thời kì ông sống là thời kì chế độ toàn trị đang trên đường hình thành, chưa hoàn thiện, vẫn mang cái vỏ dân chủ (hay thân dân) dễ lừa dối những người đứng ngoài. TĐT là người đứng trong, có phản tỉnh, có tri thức, đứng bên lề - không được dùng. Liệu TĐT có thấy được rằng: CS, “thiểu số cầm quyền tham lam - ôm đồm - kiêu ngạo - chủ quan - tùy tiện”, (như ông nói): là vì họ thấy mình toàn quyền, không có bất cứ sự giám sát hay ngăn chặn nào từ bên ngoài. Sống trong một xã hội toàn trị, một nhà triết học như ông đã bỏ lỡ cơ hội phê phán nó một cách sâu sắc và quán xuyến, góp phần vào lí luận cua loài người hiểu chủ nghĩa toàn trị. Ông đã hiểu chủ nghĩa toàn trị một cách mơ hồ, vụn vặt. Không biết ông có đọc Brezinski? Ông nghĩ gì trước những sự kiện: Bức tường Berlin sụp đổ, Thiên An Môn 1989?

“Trên thân phận của Mao còn cái bóng vĩ đại rất ám ảnh của Marx” (sic) !? Làm gì có! Với Mao, Marx là gì? Chỉ là dụng cụ thôi!

Chê Đặng Tiểubình vẫn giữ “Hồng và Chuyên” “Hồng mà dốt và gian thì hỏng hết”: hóa ra “hồng” (mà giỏi) là tốt, chỉ có dốt (tức không “chuyên”) là hỏng. Nhưng người ta nói “hồng và chuyên” cơ mà.

Gấp quyển sách lại, tôi buồn. Thương ông, một cuộc đời bị đày đọa, một bộ óc thông minh nhưng cả cuộc đời chẳng biết có ích cho ai. Cái bi kịch trí thức của ông là điển hình của những trí thức ấu trĩ ngây thơ trước thực tiễn đầy hung hiểm, bị rơi vào một cái bẫy vùng vẫy không thoát ra được, hay tự lấy dây quấn chặt lấy thân mình nên càng dẫy dụa càng bị thắt chặt, và đến khi thoát ra thì đã muộn, quá muộn rồi.

[1] Những chữ in nghiêng là lời (hay ý) của Trần Đức Thảo, dẫn trong sách.

[2] Đây là một cách dịch đánh lạc hướng. Antihumanisme lẽ ra phải dịch là “chủ nghĩa phi nhân bản”

Đăng 29th March bởi HIẾU TÂN

Nhãn: Triết

TRẦN ĐỨC THẢO –

Version 2: Bi kịch của một nhà triết học.

HIẾU TÂN

Cái tên Trần Đức Thảo từ lâu có nhiều hấp dẫn với tôi. Người ta gọi ông là Triết gia – Nhà triết học duy nhất hay số một của Việt Nam. Nhiều người thống nhất nhận định Việt Nam ta xưa nay không có triết học, vậy thì với Trần Đức Thảo: Có một nền triết học Việt Nam chăng? Trong đời thường, ông có dáng dấp một triết gia theo quan niệm dân dã, (ngày trước người ta thường gọi những cái đầu bù tóc rối như tổ quạ là đầu “phi lô dôp”) Theo những người được gần ông (Phùng Quán, Cao Xuân Hạo..) kể lại, ta thấy ông sống chìm đắm trong suy tư, không màng đến những gì xảy ra ngay xung quanh mình. Nhiều tác giả tên tuổi ở tây Âu, nhiều tạp chí chuyên ngành gọi ông là philosopher – nhà triết học. Người ta không chỉ gọi ông đơn giản là triết gia, mà còn là triết gia chân chính, nhà triết học chiến đấu.. Ở Việt Nam, nhiều người hâm mộ ông, nhưng tôi nghĩ họ chưa chắc đã đọc ông, mà phần nhiều hâm mộ danh tiếng của ông và những giai thoại về ông. Một anh bạn nhà văn kể với tôi rằng ở Paris, Jean-Paul Sartre có một căn phòng trên quảng trường, bốn mặt lắp kính để công chúng “chiêm ngưỡng” Sartre, và trên bàn làm việc trước mặt Sartre, là bức ảnh chân dung Trần Đức Thảo! Nhiều người thích thú với câu chuyện Trần Đức Thảo đã “dám” tranh luận cả với Sartre, và đã thắng! Chuyện này ta sẽ nói sau, nhưng đọc những thư từ trao đổi với A. Kojève (1902-1968), [một nhà triết học có ảnh hưởng lớn ở Pháp vào những năm 1930, người chủ yếu đưa triết học Hegel vào Pháp] khi Trần Đức Thảo mới ba mươi tuổi (1948), ta thấy một tư thế tranh luận chững chạc của một tư duy triết học [tương đối] độc lập. Một điều chắc chắn là ở Việt Nam chưa có ai đi xa đến như Trần Đức Thảo vào những miền cô tịch của tư duy trừu tượng, và sử dụng một cách thuần thục như vậy các thao tác tư duy triết học. Trong một số khu vực hẹp của tư tưởng Hegel, Marx, Husserl, đã có thời, Trần Đức Thảo có một thẩm quyền nhất định.

Bởi vậy khi biết có một cuốn sách viết về những năm tháng cuối đời của Trần Đức Thảo, và nhất là nghe trong đó hình như Trần Đức Thảo “có để lại một cái gì”.. tôi hào hứng tìm đọc. Mặc ai tò mò muốn tìm điều gì giật gân theo sở thích của riêng họ, còn tôi, tôi chi muốn theo dõi bước đường tư tưởng của Trần Đức Thảo. Ban đầu, khi đọc (trên mạng) những trích đoạn của cuốn sách Trần Đức Thảo- những lời trăng trối của Tri Vũ Phan Ngọc Khuê, Trần Đức Thảo nói (chuyện với Lê Tiến) được ghi âm lại, tôi thấy khả nghi: lẽ nào một nhà triết học, nói về một lí thuyết triết học, mà không có lập luận gì cả, chỉ nhắc đi nhắc lại Marx sai, chính Marx đã sai, rồi Hegel sai, và Marx theo Hegel Marx cũng sai! Rồi đập bàn, nóng này, giận dữ. Không có vẻ một nhà triết học, nhà nghiên cứu.

Nhưng sau khi đọc cả tài liệu, đến đoạn cuối này như một bằng chứng, thì tôi thấy có thể là thật. Thì ra trước đó tôi đánh giá Trần Đức Thảo cao hơn, hay nói cách khác, kì vọng hơn. Và tôi buồn cho ông.

Cuốn sách mỏng cho thấy một đoạn đời Trần Đức Thảo, đoạn cuối cùng, từ khi ông sang Pháp đến khi chết. Người thuật lại có một tình cảm quý trọng chân thành đối với Trần Đức Thảo, và tôi cảm ơn ông về điều đó. Nhờ có cuốn sách mà chúng ta hiểu Trần Đức Thảo rõ hơn.

Cầm trên tay cuốn Trần Đức Thảo- những lời trăng trối, người đọc nghĩ gì? Chúng ta mong được thấy những suy tư triết học của một người được coi là nhà triết học gần như duy nhất của đất nước, người do một sự lắt léo của số phận mà thành “người quan sát trong cuộc” của cách mạng cộng sản ở VN, và người cuối cùng đã phản tỉnh, đã nhìn thấy “mặt thật” và từ bỏ nó. Con đường đau khổ, vật vã của tinh thần (‘le chemin de tourment’ – tên một tiểu thuyết của Alexi Tolstoy) đã qua và những suy tư của một đầu óc tầm cỡ triết gia như ông sẽ giúp cho nhiều người đi sau thoát khỏi lầm lạc chăng? Bây giờ, cái gì là đúng cái gì là sai đã rõ ràng, nhưng là nhà triết học, ông có thể giúp cho ta nhìn lại cái phương pháp, để trong muôn vàn rối rắm, biết tách ra khỏi cái sai mà tìm về gần với chân lí. Kì vọng của chúng ta đặt vào nhà triết học là vậy, chứ không phải những kiến thức rối mù trong suy tư trừu tượng rút ra từ núi sách vở mà ông đã đọc.

Ta gặp trong sách chuyện kể về những đoạn đời chủ yếu của Trần Đức Thảo từ khi về nước (1951) đến khi trở lại Pháp (1992) những nỗi niềm, cay đắng, bức xúc, những băn khoăn, trăn trở, qua trải nghiệm thực tế của nhà triết học. Lời thuật nói chung là khả tín. Một điều đáng tiếc nhỏ, là đôi khi người thuật có xu hướng “tiểu thuyết hóa”, dường như là do muốn bổ sung cho câu chuyện bớt sơ sài. Chẳng hạn chuyện kể CCRĐ: bắt rễ - xâu chuỗi – họp đội – xử án địa chủ, quá tỉ mi – là cách kể của nhà văn cho người đọc – không phải giọng trò chuyện riêng, và thiếu những nhận định khái quát. Có những chi tiết đã nhiều người biết, như vụ xử bà Năm, nhưng vụ cố vấn TQ nêu tấm gương ‘cụ Hồ xử bắn bà Năm’, tôi cho là không thực. Về CCRĐ, điều mà tôi muốn biết là khi đó TĐT đã viết gì về CCRĐ, ý kiến có tính triết học? (Được biết TĐT có bài viết về CCRĐ, nhưng hình như ngoài những hệ lụy tồi tệ đối với tác giả, bài viết không có tiếng vang đáng kể nào.)

Ngoài ra trong sách có một số chi tiết không đúng thời điểm: Điện hạt nhân – xe lửa cao tốc – khách sạn 5 sao, những vấn đề chỉ gần đây mới có: (Thảo ra đi 1993!). Có những ý như “lãnh đạo tuyên bố hi sinh đến người dân cuối cùng để chiến thắng,” “hi sinh đến giọt máu cuối cùng của người dân cuối cùng”[1]..dường như là những suy diễn quá trớn. (Nghe như câu mà ta thường nghe ‘Mao muốn đánh Mỹ đến người Việt Nam cuối cùng’.)

Rất nhiều chuyện “thời sự xã hội” mọi người đều biết, nêu ra không mang lại một giá trị nào cả, vì nhà triết học cũng chỉ “ca cẩm” như những người khác, không có một kiến giải độc đáo nào. Trong một rừng những điều tiêu cực ấy, Trần Đức Thảo đã không tìm thấy cái gốc ở đâu. Cách nhìn của ông là mặc nhiên chấp nhận hiện tại, rồi phê phán những xấu xa ngang trái lẻ tẻ của nó.

Ngay trong những năm “Nhân văn Giai phẩm”, ông đã bị chụp mũ “xét lại”. Những quan điểm của Trần Đức Thảo về chiến tranh và hòa bình trong những năm 1960 gần giống với của nhóm xét lại, nhưng trong vụ án ấy, ông đã không bị liên can, vậy thời gian ấy Trần Đức Thảo ở đâu, làm gì, đã viết gì? Ông được mời nói chuyện trước “trung ương” về đề tài này, nhưng những lập luận của ông cho thấy dường như ông không hiểu lập trường của “phe cách mạng” về chiến tranh, và nói chung, bạo lực. Đối với họ, chiến tranh đâu phải chỉ là tàn phá, chết chóc, đau khổ, tụt hậu..? đối với họ, chiến tranh còn là (hay chính là) phương thức, là cơ hội để đạt những mục tiêu “cách mạng” của họ. Là một nhà marxist, ông không thể không nhớ câu nói của Marx, được Stalin nhắc lại: “Bạo lực là bà đỡ cho mọi xã hội đang giở dạ đẻ”. Bài nói đó có lẽ chỉ thích hợp với một chính phủ dân tộc không cộng sản.

Qua những trải nghiệm ấy, ta thấy được bước đường tư tưởng của Trần Đức Thảo – “nhà triết học”. Đang là một nhà triết học thuần túy tư biện, (hay đúng hơn là người “học rất giỏi” sau là giáo sư triết học, nhưng chưa thấy Thảo có gì sáng tạo hay phát triển) trong trường biện chứng Hegel và hiện tượng luận Husserl, nghiên cứu Marx và liên hệ với ĐCS Pháp, sau khi Việt Nam độc lập, năm 1946 Trần Đức Thảo muốn xin về “giúp cụ Hồ xây dựng đất nước”, nhưng không được, lần đầu tiên Thảo nếm mùi thất bại. Năm 1951 về nước, cũng với tham vọng là nhà lí luận (tất nhiên là hàng đầu, nếu không nói số một) của Đảng, trong cách mạng Việt Nam. Nghe nói ông muốn giảng dạy chủ nghĩa Marx cho lãnh đạo, nhưng đó là một lầm lẫn ngây thơ và tai hại. Và từ đó đến cuối đời, là thất bại cay đắng. Thất bại toàn diện. Và trong nhiều khía cạnh: đầu hàng. Một người như Thảo có cơ may thành công không, trong tham vọng của mình? Có đấy, nhưng với một điều kiện mà Thảo không có: cơ hội. Không phải cơ hội bên ngoài, mà là bên trong: tính cơ hội. Thảo không có, đó là nguyên nhân không thành công; về phương diện con người, đó là ưu điểm lớn nhất của Thảo.

Về tư tưởng, Thảo nổi danh ở trong nước nhờ giai thoại về một cuộc “tranh luận” với J-P Sartre. Nội dung tranh luận được hé lộ trong cuốn “Vấn đề con người và chủ nghĩa lí luận không có con người[2]” (Lời nhà xuất bản): té ra Thảo bảo vệ chủ nghĩa Marx chống luận điểm của Sartre “chủ nghĩa Marx không nhân bản, chủ nghĩa hiện sinh vô thần xin ứng làm nhân bản học của chủ nghĩa Marx”. Đại khái Sartre coi chủ nghĩa Marx chỉ có ý nghĩa về chính trị xã hội, còn chủ nghĩa hiện sinh mới là triết học. Lúc này Thảo chứng tỏ mình đứng vững trên lập trường marxist, sự đứng vững này gần đến cuối đời ông còn khẳng định. Ý tứ trong sách thì dường như Thảo thắng, phe Sartre thua. Nhưng làm gì có thắng thua trong lí luận, bằng lập luận! Chính thực tiễn mới là người phân xử. Và trong những ngày cuối đời, khi Thảo cứ một mực: “Marx sai, chính Marx đã sai”, tôi ước gì lúc đó Trần Đức Thảo có thời gian để xem lại cuộc tranh luận ấy.

Ngoài tham vọng làm nhà lí luận của cách mạng, sau này Thảo thổ lộ, ông muốn về nước để được đắm mình trong hiện thực cách mạng, đem lí luận gắn với thực tiễn. Nhưng cái thực tiễn ấy không chỉ khiến Thảo thất vọng não nề, mà còn đầy đọa thân xác Thảo, dằn vặt tâm hồn Thảo. Tuy nhiên, những đau khổ của Thảo, cái vị thế không có gì đáng nể của Thảo dù nhìn dưới góc độ nào, có nguồn gốc từ ngay trong tư tưởng của “Thảo-nhà tư tưởng”. Ông thấy cán bộ “ấu trĩ - vụng về - ngu dốt – tùy tiện – thô bạo”. Và ông cho là “do nóng vội, thiếu kinh nghiệm” (dù mục tiêu tốt/ đúng?), động cơ là mong tiến nhanh đến mục tiêu. Thế còn bản thân “mục tiêu”? Vì đấy mới là vấn đề! Ông có thể nhìn thực tế với lương tri lành mạnh để thấy những tồi tệ của nó, những cái gọi là sai lầm (sai với cái gì?) của nó. Nhưng một nhà triết học mà chỉ nhìn và suy nghĩ theo chủ quan, không thấy tính qui luật, không đi sâu đến tận cùng bản chất của vấn đề, không có khả năng đào sâu vấn đề đến những gốc gác cùng kiệt của nó, thì không mong cống hiến được gì mới cho nhận thức. Ông nhiều lần bực bội về sự “sùng bái” “ngu tín”,(obscurantisme) “cuồng tín” (fanatisme), nhưng ông cũng lại thường nghĩ “Marx có nói thế đâu” (ý rằng sai lầm chỉ trong thực hiện, đã không làm theo Marx!), nghĩa là Marx vẫn là chỗ dựa bất di bất dịch, một sự sùng bái không phải trong lời nói, mà trong suy nghĩ và hành động. Trần Đức Thảo là một người marxist nguyên chất, thất bại của Trần Đức Thảo trước hiện thực cách mạng, theo một nghĩa nào đó, là thất bại của chủ nghĩa Marx.

Tên tuổi Trần Đức Thảo được gắn với “nhóm Nhân Văn Giai Phẩm” bị đảng lên án và bị đẩy ra ngoài lề suốt phần đời còn lại, nhưng khi đọc những ý kiến của ông tôi hoàn toàn thất vọng. Nếu tên tuổi của ông còn lại với lịch sử, thì chính là “còn lại chút này”. Người ngoài cuộc đã có ý kiến đánh giá cả nửa thế kỉ rồi, nhưng không hề thấy một nhận định khái quát, sâu sắc nào của nhà triết học, trong cuộc.

Về thái độ sống, ông sống co ro trong sợ hãi (nhờ sợ hãi mà còn tồn tại), thu mình, (bị bắt phải) tuân phục; cố tỏ ra sùng bái cụ Hồ (không thành tâm). Ông đã không sống đích thực (mà làm sao đích thực được, trong một thân phận như thế), và không thoát khỏi chữ “ngụy tín” (mauvais foi) của Sartre: không dám nhìn thẳng vào sự thật, vào thân phận mình, và biện hộ cho thất bại của mình bằng nhiều cách khác nhau. Ông có một niềm tin – học thuyết Marx, ông tin rằng ông nắm vững nó hơn mọi người, nhưng rồi ông đã bị đánh bởi chính những con người nhân danh kiên định với lòng tin ấy. Ông đã tin vào “chuyên chính vô sản” và hăng hái nhiệt thành chứng minh, biện hộ cho nó (không ư?), có khi nào ông thấy mình đang là một nạn nhân “đích thực” của cái CCVS ấy không?

Trong truyện Tây Du Kí có chuyện Tôn Ngộ Không vẽ một cái vòng trên mặt đất, để bảo vệ thày trò Đường Tăng nếu đứng trong đó và không ra khỏi vòng. Cuộc đời Trần Đức Thảo cũng có một cái vòng như thế, mà ông chưa bao giờ có ý định bước ra khỏi: hệ tư tưởng Marx Lenin! Nguồn gốc mọi bi kịch mang tên Trần Đức Thảo là ở đó.

Ông đọc những tác phẩm hiện đại về tư tưởng bác bỏ Marx, với tâm thế phê phán, như ngày nào ông phê phán Sartre, trên lập trường Marx Lenin. Đơn giản: ông không bước ra khỏi vòng. Ông cũng nhận thấy giai cấp thống trị, đặc quyền đặc lợi đang hình thành, nhưng vẫn “kiên trì lập trường cách mạng”. Ông thấy các nghệ sĩ “nhân văn” đòi tự do sáng tác, tự quản văn nghệ là đúng, nhưng vẫn say sưa suy tư biện luận, bảo vệ, cải tiến “chủ nghĩa”.

Vào cuối thập kỉ 70, Trần Đức Thảo có viết bài phê phán chủ nghĩa Mao (chắc theo đặt hàng của đảng). Cuối thập kỉ 80, (hình như ?) ông có viết bài bác bỏ Hà Sĩ Phu. Và trong những năm đầu thời kì đổi mới kinh tế, ông có bài trên báo Nhân Dân, chứng minh “chủ nghĩa tư bản,” Mỹ, Nhật vẫn là bóc lột. Những bài viết đóng góp cho Trung ương, cho Sài gòn, chỉ là góp ý sửa chữa, điều chỉnh chính sách (không biết có được nghe không?). Cuốn “Vấn đề Con người và Chủ nghĩa Lý luận Không có Con Người”: chống giáo điều, chống chủ nghĩa cá nhân!

Khi còn ở Pháp, Trần Đức Thảo tự do tranh luận với các nhà triết học thuộc các trường phái khác nhau, trong đó có cả các bậc thầy của Thảo. Họ cư xử với Thảo bằng sự kính trọng của trí thức. Về nước, không ai tranh luận, thảo luận với Thảo cả. Chỉ có những bài báo chửi mắng xỉ nhục Thảo, gọi Thảo là phản động. Ông hầu như bị tách rời khỏi sự phát triển tư duy của thế giới. Thảo và Tụ đều xuất phát từ sự hình thành của con người. Nhưng tư duy Tụ là phương pháp, còn Thảo là sùng bái, nên vẫn lẩn quẩn trong vòng Tôn Ngộ Không: biện chứng! Duy vật sử quan!

Trần Đức Thảo phê phán quan điểm “Đảng không bao giờ sai lầm” là “biện chứng duy tâm”? Nói đảng “duy nhất đúng” là gian dối về lý luận! Nhưng “không bao giờ sai lầm/duy nhất đúng” sao lại là biện chứng, nó là siêu hình chứ! Bởi vì nếu có một cái gì duy nhất đúng, tuyệt đối đúng, thì nó mâu thuẫn ngay với qui luật biện chứng: phủ định của phủ định. Cái tuyệt đối đúng là chấm hết của mọi sự phát triển! Nếu Newton tuyệt đối đúng thì sẽ không bao giờ có Einstein. Và khoa học ngày nay đã đi đến nhận thức này: nếu một lý thuyết có tính khoa học, thì nó phải có đặc điểm này: là nó có thể sai! Tính “có thể sai” là một dấu chỉ của tính khoa học! Một cái gì không thể sai có thể là cái gì khác, như tôn giáo chẳng hạn, nhưng nhất thiết không thể là khoa học. Còn “duy tâm” ư, duy tâm chỗ nào? Tôi nghi ngờ ý tưởng này của nhà triết học.

Tôi cho rằng những trí thức cũ, người Kháng chiến cũ không thể nghe Thảo: vì nhận thức của họ cao hơn Thảo, đi trước Thảo. Vì họ không bị vướng.

CNXH theo định hướng thị trường! vẫn cai trị theo kiểu cũ (CNXH) nhưng theo một thứ CNTB mới rất tàn nhẫn

Nếu Marx đúng khi phê phán tư bản thì phải lấy Marx để phê phán chế độ tư bản “rừng rú” (mói mọc lên ở VN) này chứ. Ai phân tích hay hơn Marx về kinh tế hàng hóa?

Những nhận thức đơn giản ban đầu, chưa đào sâu. Ông đứng ở hàng đầu về lí luận Marx. Đằng sau quay: ông ở cuối! Đứng trong vòng nhận thức luận marxist, tầm nhìn của Trần Đức Thảo rất hạn hẹp.

Mấy cơ sở mà Trần Đức Thảo hay dựa vào: biện chứng, duy vật sử quan. Phép biện chứng Hegel đã bị Karl Popper phê phán đáo để, điều quan trọng nhất mà Popper vạch ra, là nó dành đất cho ngụy biện, và từ ngụy biện mới đi đến kết luận “không bao giờ sai”. Duy vật sử quan đã tỏ ra sự bất lực và thiếu căn cứ của nó. Phải tìm một sử quan mới! Đâu? Trần Đức Thảo đã bao giờ nghĩ đến điều này chưa?

“Marx đã bị bỏ lâu rồi,nhưng ở ta vẫn dùng làm bình phong”

Người ta bỏ Marx không phải vì người ta không yêu Marx nữa, mà vì nếu cứ tiếp tục theo các định đề cũ, thì người ta sẽ đi vào ngõ cụt. Chính thực tiễn mở mắt cho người ta, bắt người ta phải nhìn lại lý thuyết. Một nhà triết học thì không bức xúc vì cái trước mắt, nhà triết học là phải có viễn kiến, phải có khả năng dự báo. Tôi cho rằng Trần Đức Thảo bị trễ so với thời đại là do ông cứ bám chặt vào những định đề cũ, và, quan trọng hơn, phương pháp suy tư của ông đã không còn thích hợp, nó làm ông thất bại không đi đến được những kết luận khái quát hơn có tầm thời đại.

“Trên thân phận của Mao còn cái bóng vĩ đại rất ám ảnh của Marx” (sic) !? Làm gì có! Với Mao, Marx là gì? Chỉ là dụng cụ thôi! Nhưng trong câu này, nếu thay chữ Mao bằng chữ Trần Đức Thảo, thì lại đúng!

Cuốn sách kết thúc bằng cái chết buồn thảm của nhà triết học và những chuyện trớ trêu xung quanh nó. Nghe nói Trần Đức Thảo có để lại nhiều di cảo, chắc mọi người sẽ háo hức muốn biết ông đã để lại di sản nào cho dân tộc và cho nhân loại. Nhưng khi đọc đến đoạn cuối sách, đoạn Trần Đức Thảo nói về tham vọng của ông xây dựng một tòa lâu đài cho toàn nhân loại, công bằng, nghiêm minh, trong đó ai cũng sống hạnh phúc, thì tôi ngậm ngùi cay đắng. Cái mà ông để lại cho đời là một giấc mơ, lần đầu tiên Trần Đức Thảo là người mơ tưởng! Và ông tin nó khả thi, và ông tin nó không thể sai! Ôi!

10 March – 20 April, 2005

[1] Những chữ in nghiêng trong bài này là lời (hay ý) của Trần Đức Thảo, dẫn trong sách.

[2]

Đây là một cách dịch đánh lạc hướng. Antihumanisme lẽ ra phải dịch là “chủ nghĩa phi nhân bản”

Đăng 3 weeks ago bởi HIẾU TÂN

Hiện Tượng Học tại Việt Nam

(Phenomenology in Vietnam)

2. Hiện Tượng Học và Chủ Thuyết Mác-Xít

Lẽ dĩ nhiên, theo cái kết luận tất yếu của lối lý luận (logic) tức quy luật của lịch sử duy vật, thì nền tư tưởng tư sản sẽ tự đào thải. Marx từng chủ trương, thế giới tư bản sẽ băng rã vì bản chất tự mâu thuẫn của nó. Với một lý luận như vậy, ta không lấy làm lạ thấy Giáo sư Trần Ðức Thảo đi tới kết luận tương tự: hiện tượng học đã bị chủ thuyết duy vật biện chứng vượt qua (dépassée); [10] nó đã lỗi thời, và chỉ có chủ nghĩa Mác-Xít mới giúp nó nhìn ra cái thế giới bị khống trị của mình. [11] Kết luận như vậy hoàn toàn đúng theo cái luận lý (logic) của Marx. Ðiều mà chính những nhà Mác-xít nhận ra và đặt câu hỏi là, có phải định luật của thế giới, của lịch sử chỉ có đi một chiều, hướng về một hướng duy nhất, và theo một quy luật cố định hay không? Ðiều mà ngay từ đầu thập niên 1950s, khi mà bộ máy sắt của con người thép Stalin đương bắt đầu han rỉ, thì Nikita Krutchev với chủ trương xét lại (revisionism) đã từng đặt nghi vấn, đó là tư bản có đồng nhất với tư sản, và tư sản đồng nhất với đế quốc thực dân hay không?

Ðây là những câu hỏi then chốt. Những lối giải đáp khác nhau thực ra đã làm giầu cho chủ thuyết của Marx. Gyorgy Lukác, nhà lý luận Hung Gia Lợi, từng chủ trương là chỉ có phương pháp biện chứng mới là cái tinh hoa của chủ thuyết Mác-xít. [12] Tuy vậy, phương pháp biện chứng mà ông chủ trương lại gần Hegel hơn là Marx. Dù theo Hegel hay theo Marx, một biện chứng như vậy đòi hỏi lịch sử luôn trong một qúa trình tiến bộ không ngừng, và không thể có một cái gọi là điểm cuối cùng trong lịch sử. Khi chối bỏ cái Tinh thần tuyệt đối (absolute Geist) khoác một bộ mặt hay một tổ chức tuyệt đối, Lukács chỉ chấp nhận cái Ý niệm tuyệt đối làm động lực cho lịch sử. Những người theo Lukács không phải là ít (ông ảnh hưởng sâu xa tới chủ thuyết Tân Mác-xít (Neo-Marxism), và cả Mác-xít Tây Âu (Western Marxism). [13] Theo thiển kiến của tôi, những nhà Mác-xít Pháp như Roger Garaudy, Louis Althusser (và cả những người đồng thời với Giáo sư Thảo như Merleau-Ponty, Jean Hyppolite, Jean Paul Sartre...) không ít thì nhiều đi theo chiều hướng này. [14] Và nếu nhìn từ quan điểm phương pháp biện chứng, tập sách của Giáo sư Thảo có lẽ gần với đường lối của Lenin (và theo một số phê bình, đúng hơn với lối nhìn của Stalin) hơn là của chính Marx.

Một điểm khác mà ngay lý thuyết gia Mác-Xít như Roger Garaudy (mà Giáo sư Thảo từng dịch một tập sách của ông) đã từng phải xét lại, đó là ta thường không phân biệt cái thế giới ta đương sống, và tư tưởng. Theo lý thuyết của Marx, hạ tầng kiến trúc (basic structure, hay infra-structure, tức nền căn bản kinh tế của xã hội) làm điều kiện cho sự hiện hữu và là hình thức của quốc gia cũng như "ý thức xã hội," mà Marx và Engels gọi là thượng tầng kiến trúc (super-structure). Trong phần thứ nhất tập Ý Thức Hệ Ðức (Deutsche Ideologie), ta thấy một câu viết: "những tổ chức xã hội liên quan trực tiếp với sự sản xuất và hoạt động thương mãi, mà ở vào mọi thời đã cấu thành nền tảng của quốc gia và của (tất cả) phần còn lại trong (của) thượng tầng kiến trúc duy ý." Ðoạn này đã được giải thích như là thượng tầng kiến trúc chỉ là quan niệm phản ánh một cách trung thực hạ tầng kiến trúc mà thôi. Thực ra, ta biết khái niệm thượng tầng kiến trúc được Marx và Engels không chỉ áp dụng để chỉ ra hai cấp bậc xã hội tương quan (tức quốc gia và ý thức xã hội). Ta cũng còn thấy Marx hiểu thượng tầng kiến trúc như thể là ý thức của một giai cấp về cái thế giới sống của họ. Marx viết trong 18th Brumaire III: "Dựa trên những hình thái khác biệt của tư hữu, dựa trên những điều kiện xã hội của sự sống (hiện hữu), một thượng tầng kiến trúc toàn diện xuất hiện, bao gồm những cảm tình, những ảo tưởng, những phương cách suy tư và những lối nhìn về cuộc sống được cấu tạo một cách khác biệt và đặc thù. Toàn giai cấp tạo ra chúng, và đưa cho chúng những hình thái từ những sự tương quan xã hội tương xứng." [15]

Nếu nhìn như vậy thì thượng tầng kiến trúc xã hội không thể phản ánh một cách trung thực hạ tầng kiến trúc, kiểu ta nhìn thấy chính chúng ta trong tấm gương khi soi mặt. Thượng tầng kiến trúc là một tổng hợp từ chính thế giới sống, từ những tương quan, từ những khát vọng, vân vân, của con người. Như vậy, nó phức tạp chứ không có đơn giản kiểu hình ảnh trong gương; đôi khi mâu thuẫn chứ không thẳng tuột hay đơn thuần (thí dụ như thấy trong tôn giáo với đầy những mâu thuẫn); và thường thì nó mang ý nghĩa phong phú hơn chính cuộc sống. Nói rõ hơn, tư tưởng phát xuất từ chính thế giới ta sống, nhưng nó đi qua một qúa trình cấu tạo, kiến cấu theo lối sống, theo điều kiện xã hội, theo những tương quan xã hội của chúng ta. Mà những điều kiện này, những tương quan này không hẳn đồng dạng, đồng nghĩa và đồng cách thế với chính những tác độnc kinh tế của xã hội. Nói cách khác, vì phong phú hơn, vì nó bao gồm cả thế giới cũ, lẫn dự phóng tương lai, thượng tầng kiến trúc khó có thể tương xứng với thế giới sống, và tư tưởng. Như là một dự phóng, nó có thể vượt lên trên, và đi xa hơn chính cái thế giới đó. Như là một ảo tưởng, nó có thể trốn tránh thực tại, nhưng nó cũng có thể là một động lực sống, một kiểu giải thoát (giống như những giấc mơ trong lý thuyết của Sigmund Freud, 1856-1939). Nói tóm lại, nó không chỉ là tấm gương phản ánh cái thế giới sống mà thôi. Ðiểm quan trọng là nó chính là cái động lực có thể làm thay đổi chính thế giới ta đương sống. Ðây không phải là luận thuyết duy tâm, mà là sự thực chứng của điều mà Socrates từng tin tưởng, và được Francis Bacon tuyên bố thẳng thừng: Tri thức là sức mạnh (hay quyền lực) (Knowledge is power - le savoir c'est le pouvoir) [16] có thể làm thay đổi thế giới. Thời Phục Hưng, thời Cải Cách, thời Hiện Ðại hay Tân Ðại (Modern Age), tư tưởng của Rousseau, tư tưởng của Marx... đã thay đổi bộ mặt của thế giới, của xã hội một cách rõ ràng không ai có thể chối được. [17]

Cùng theo lý luận của những nhà Mác-xít như Garaudy và cả Louis Althusser (1918-1990), không có gì có thể ngăn chặn giai cấp tư sản trở thành người cộng sản. Giáo sư Thảo sinh ra trong một gia đình tiểu tư sản, rồi được đào tạo trong một thế giới tư bản, nhưng vẫn có thể trở thành người cộng sản; y hệt như Marx, Lenin đều thuộc thế giới tư sản và là con đẻ của giai cấp tư sản, nhưng đã là những nhân vật quan trọng nhất trong công cuộc phát triển chủ nghĩa xã hội và cộng sản. Vậy thì, chính tư tưởng của Marx đã góp công vào việc làm biến đổi thế giới. Chính cái nhiệt huyết muốn tạo ra một xã hội công bằng đã khiến Marx và Engels nhận lời mời của đảng Cộng Sản soạn thảo một bản Tuyên Ngôn cho họ. Chính quan niệm công bằng, con người chân thật, tức nội dung chính yếu của bản Tuyên Ngôn của Ðảng Cộng Sản (1848) đã gây ra một tác dụng vô song thúc đẩy giới vô sản đoàn kết tạo thành một mặt trận tranh đấu cho những mục đích trên. Chính cái thao thức xây dựng một thế giới công bằng, đầy tình người, không còn bất công bóc lột đã thúc đẩy một Lenin nhân bản làm cách mạng, chứ không phải, ngược lại, cuộc cách mạng Bolshevik đầy máu và nước mắt có thể đẻ ra ý thức công bằng, huynh đệ. [18] Chỉ như vậy ta mới hiểu được sự hiện hữu của tôn giáo, của đạo đức, văn hóa và những tổ chức từ thiện.

Ðiểm chính liên quan tới hiện tượng học mà chúng tôi muốn nhấn mạnh. Ðó là, Giáo sư Trần Ðức Thảo chưa phát triển phương pháp quan sát hiện tượng cho tới tận cùng khi ông ít để ý tới sự khác biệt giữa cuộc sống và thế giới sống, cuộc sống và chủ thuyết sống... Phương pháp quan sát hiện tượng đòi ta không chỉ nhìn ra những điểm tương đồng (tức bản chất chung, general essences), mà còn phải nhận ra những tính chất cá biệt (particular essences), cũng như sự tương quan của chúng. Qua sự khác biệt này, ta nhận ra cuộc sống (và chủ nghĩa duy sinh) không đồng nhất với tri thức (hay chủ thuyết duy trí) về sự sống, và chủ thuyết càng không đồng nhất với phương pháp. Hiện tượng học là một chủ thuyết chủ trương tri thức chân thực, trong khi phương pháp hiện tượng nhắm tìm ra được tính chất chân thực này. Do đó, chủ thuyết hiện tượng học khác với chủ nghĩa hiện sinh của Sartre (chủ trương một lối sống), hay chủ nghĩa cộng sản (chủ trương xây dựng một thế giới lý tưởng); nó càng không thể bị đồng nhất với phương pháp hiện tượng học. [19]

Phương pháp hiện tượng học, như bất cứ phương pháp khoa học khác, không thuộc chủ thuyết nào cả, bởi lẽ chúng chỉ là những công cụ, phương tiện mà thôi. Cho dù theo chủ nghĩa nào đi nữa, thí dụ chủ nghĩa cộng sản chẳng hạn, thì cũng phải dùng toán học, phân tích, vân vân, trong khi tư duy, và áp dụng chúng vào trong cuộc sống. Chúng ta không thể nói, chính vì toán học phát xuất từ giới tư sản nên nó phi khoa học hay phản khoa học, hay đã bị "vượt qua." Y hệt, ta cũng thấy những người trí thức thuộc giới tư sản đã áp dụng biện chứng pháp, và cả biện chứng duy vật một cách rất nghiêm chỉnh. Thử hỏi, chỉ vì thuộc xã hội chủ nghĩa, nên ta không được phép xử dụng những phương pháp khoa học do những nhà khoa học tư bản khám phá ra chăng? Hoặc tương tự, chỉ vì là Phật tử mà chúng ta từ chối những phát minh của những nhà khoa học Công giáo chăng? Chỉ vì là một tín hữu Hồi giáo mà ta phải gạt bỏ lý thuyết từ bi hỉ xả của Phật giáo? Một lối nhìn như vậy đẩy chúng ta vào con đường cực đoan, giáo điều; điều mà Marx đã cực lực phản đối .

Ai cũng biết, với trí óc hơn người, Trần Ðức Thảo không qúa đơn sơ để không nhận ra những vấn nạn trên. Nhưng, để phù hợp với chủ nghĩa Stalin, Giáo sư Thảo mới xác tín là, chỉ có phép biện chứng duy vật mới là một phương pháp khoa học lịch sử, mang tính chất ưu việt, vượt xa hiện tượng học. [20] Phải nói là, một chủ trương như vậy là một chủ trương chung vào thời ông (và nếu chúng ta sống vào thời đó, trong một hoàn cảnh tương tự, có lẽ cũng sẽ có lối nhìn như thế). Nếu còn sống vào ngày nay, Giáo sư Thảo có lẽ sẽ nhận ra một chủ trương như vậy mang tính chất giáo điều nhiều hơn khoa học, và phản biện chứng hơn là hợp với biện chứng. [21] Ðây có lẽ là điểm mà Giáo sư Nguyễn Văn Trung có lẽ không hẳn sai (tuy có qúa đáng) khi "nhìn ra" con người Trần Ðức Thảo đầy "mâu thuẫn", "con người viết tiếng Pháp khác với con người viết tiếng Việt." [22] Thực ra, Trần Ðức Thảo chỉ là một con người, một con người muốn đi tới tận cùng (đúng như hiện tượng học chủ trương) nhưng "thời thế, thế thời phải thế!" Ngay vào thời ông, một số triết gia theo Marx như Giáo sư Althusser và Giáo sư Garaudy, và người bạn thân của ông, Tiến sỹ Jean-Francois Revel, [23] những người chủ trương lịch sử luôn không ngừng biến đổi theo quy luật biện chứng, đã cảm thấy không an tâm với lối giải thích biện chứng lịch sử theo lăng kính của chủ nghĩa Stalin (hay chủ nghĩa khoác cái vỏ và mang cái tên rất kêu là chủ nghĩa Mác-Lênin (Marxism-Leninism). [24] Ðối với họ, hiện tượng học nhắm tới thông hiểu, trong khi chủ nghĩa duy vật biện chứng nhắm tới thay đổi thế giới. Chủ trương hiện tượng học cho rằng thực tại luôn trong qúa trình xuất hiện, và luôn gắn liền với thế giới và lịch sử (như thấy trong triết học của Merleau-Ponty) không có khác với chủ trương của Marx là thế giới, lịch sử luôn trong qúa trình được kiến cấu không ngừng. Nói chung, cả hai có thể bổ túc cho nhau: Phương pháp hiện tượng giúp chủ thuyết Mác-xít nhận ra được thực tại, trong khi chủ thuyết Mác-xít hoàn tất dự phóng của hiện tượng học. [25] Jean-Paul Sartre viết trong trang giấy đầu tiên của tác phẩm Critique de la raison dialectique (1963) như sau: "Tôi xác nhận chủ nghĩa Mác-xít là một nền triết học không thể vượt qua được trong thời đại chúng ta, bởi lẽ tôi coi cái ý thức hệ về hiện sinh và phương pháp hiểu biết (của nó) là một hồi (giai đoạn) nằm trong chính chủ nghĩa Mác-xít. Chủ nghĩa này cùng một lúc sinh ra (chủ nghĩa hiện sinh) và chối bỏ nó." [26]

Tương tự, hiện tượng học cũng có thể bổ túc cho nền triết học Kitô giáo -- trường hợp Gabriel Marcel (1889-1976), Karl Jaspers (1883-1969), Paul Ricoeur (1913-), Emmanuel Lévinas (1906-) và Mikel Dufrenne (1910-), [27] -- hay ngay cả nền triết học hiện sinh vô thần (trường hợp Sartre). [28] Mà quả thế, trừ Soren Kiekegaard (1813-1855), Friedrich Nietzsche (1844-1900), và trước đó Thánh Âu Cơ Tinh (St. Augustine, 354-430), hầu như phong trào triết học hiện sinh, dù vô thần hay hữu thần, đều áp dụng phương pháp diễn tả hay phân tích hiện tượng. [29] Lý do họ chọn hiện tượng học, vì trên thực chất, nó chỉ là một chủ trương tri thức, chứ chưa phải là một chủ thuyết, càng không phải là một chủ nghĩa. Phương pháp hiện tượng học trên thực tế cũng chỉ là một loại phân tích chiều sâu, có tham vọng biến thành một phương pháp khoa học nhân văn, bổ túc hay sửa đổi các phương pháp duy nghiệm, thực nghiệm và duy tâm. Việc hiện tượng học phê phán các chủ thuyết duy tâm lý (psychologism), duy khoa học (scientism), duy ý thuần nhất (pure idealism) nói lên mục đích của nó không phải là tự phong mình thành một chủ thuyết hay xa hơn, một chủ nghĩa mà muốn chỉ là một phương pháp khoa học nghiêm túc. Chính vì vậy mà hiện tượng học không phục vụ bất cứ chủ nghĩa hay chủ thuyết nào.

Ðúng hay sai, đây không phải là điểm mà chúng tôi muốn tranh luận, và nó cũng không thuộc phạm vi bài viết này. Chỉ cần nhắc lại một điểm mà Giáo sư Thảo có lẽ cũng đã nhận ra, đó là ông đã hy sinh chính cái chủ trương ban đầu của ông, từng coi hiện tượng học như là một cố gắng đi tìm tính chất nguyên thủy, tinh sơ, chưa bị bóp méo... của sự vật (sự kiện). Ðây là một điểm mà giới học giả Pháp nhận ra và tiếc cho cái tài năng của con người Việt họ Trần. Họ phải công nhận là vào thời đó, ít có người (trừ Merleau-Ponty) có đủ tài để nắm vững và diễn tả hiện tượng học một cách rõ ràng minh bạch như người thanh niên họ Trần tên Thảo. Thực vậy, Giáo sư Thảo đã diễn tả rất chính xác về bản chất của hiện tượng học như sau: "Hiện tượng học khởi đầu bằng một nền hữu thể học. Vượt khỏi lối giải thích tâm lý biến đổi thực thể thành một sự liên kết những trạng thái của ý thức, hiện tượng học trở lại với chính sự vật tự thân và tìm lại được cái ý nghĩa của hữu thể." [30]

Nhưng khác với giới triết học Pháp, khi nhận ra rằng, hiện tượng học là một lối suy tư của giới tư sản hay của những người đồng học thuộc giới tư sản Pháp của ông [31] - hay đúng hơn, sự kiện hiện tượng học đã bị một số trí thức tư sản áp dụng - Giáo sư Thảo, để chứng minh tính chất vô sản của mình, đã ngừng lại không tiếp tục đào sâu nó. Và đây chính là cái đáng tiếc của ông. Bởi lẽ, nếu nghiên cứu sâu hơn, rất có thể ông sẽ tìm ra những điểm chung giữa nền triết học của Marx thời thanh niên (trong tác phẩm Pariser Manuscripts hay Bản Thảo Kinh Tế và Chính Trị, 1844), [32] tức tìm ra điều mà hiện tượng học đeo đuổi (trở về tình trạng nguyên sơ, chưa bị bóp méo) cũng chẳng khác gì sự tìm kiếm cái tình trạng chưa bị dị hóa (hay tha hóa, hay vong thân) của con người. [33] Vì không tìm ra được cái chung giữa hiện tượng học và chủ thuyết duy vật biện chứng, ông đã gượng gạo xếp hiện tượng học vào giai đoạn của tiền đề trong qúa trình biện chứng, tức lối suy tư của giai cấp trưởng gỉa, mà ta cần phải vượt qua (phản đề), mà chủ thuyết duy vật biện chứng đã thực sự vượt qua.

Lối lý giải này chứng tỏ tính chất sáng tạo của người thanh niên họ Trần, và đã gây được một tiếng vang không nhỏ. Song le, lối giải thích như trên không tránh khỏi cái bản chất "bạo lực" của lối thông diễn học mà Giáo sư Thảo đã ý thức được sau này. Nơi đây, chúng tôi hiểu "bạo lực" theo nghĩa, người chú giải, hay người trình bày tư tưởng thường uốn nắn lý thuyết họ đương trình bày, hay đương lí giải theo quan điểm, hay ý hệ, hay niềm tin, dự phóng của họ, để phù hợp với hay phục vụ mục đích của mình. Một lối thông diễ�n như vậy (từng thấy nơi Heidegger, và có lẽ nơi những triết gia đầy sáng tạo như Hegel, Nietzsche), đi ngược lại với chủ trương của hiện tượng học, tức làm cho sự vật xuất hiện một cách trung thực như chính nó phải xuất hiện. [34] Nhưng cũng rất có thể, nó giúp ta tìm ra những tia sáng mới mà một sự diễn tả trung thực không thể làm được. [35] Ðối với chúng tôi, ngay cả một lối giải thích một chiều như vậy tự nó cũng là một lối thông diễn mang tính cách sáng tạo nhiều hơn là một sự diễn tả trung thực thuần túy (pure description). Ðây là lý do tập sách Phénoménologie et matérialisme dialectique được nhiều người nhắc tới, nhưng chỉ một cách qua loa sơ sài. Nó rất ít được sử dụng, và không được trọng dụng, [36] đặc biệt trong các nghiên cứu về hiện tượng học. Dù sao đi nữa, chúng tôi vẫn trân trọng tác phẩm của Giáo sư Thảo, một phần vì ông là một triết gia Việt (đầu tiên) được thế giới chú ý (qua chính môn hiện tượng học mà ông cho là lỗi thời), nhưng một phần khác, bản chất của ông chính là bản chất một nhà hiện tượng, ngay khi ông tự chối bỏ nó. [37]

Trở lại phương pháp hiện tượng tại Việt Nam. Chúng ta biết, tại miền Bắc Việt Nam, ngoại trừ Giáo sư Trần Ðức Thảo, ta còn thấy một khuôn mặt rất đặc biệt: Giáo sư Cao Xuân Huy (1900-1983) của Ðại Học Hà Nội. Cụ Cao cũng từng bị ảnh hưởng của Husserl một phần nào đó (qua việc thảo luận và đọc tập sách Phénoménologie et matérialisme dialectique của Giáo sư Thảo). Cái đặc biệt của cụ Cao, đó là cụ muốn tìm ra một tổng hợp giữa hiện tượng học và nền tư tưởng phương đông. Trong tập Tư Tưởng Phương Ðông Gợi Những Ðiểm Nhìn Tham Chiếu, cụ đã đưa ra quan điểm chủ toàn, [38] một lối nhìn mà cụ cho là thuần túy đông phương như thấy trong Chu Dịch, Lão Tử, Trang Tử, vân vân. [39] Thực ra, tuy quan niệm chủ toàn là một đặc tính của triết Ðông (nhưng cũng là một đặc tính của nhiều nền triết học khác, gồm cả Hy lạp với quan niệm holism tức chủ toàn, [40] nhưng chúng tôi thiết nghĩ, chính qua ánh sáng của hiện tượng học, chủ trương một lối nhìn trọn vẹn, toàn thể, nguyên sơ mà Cao tiên sinh mới có thể tìm lại được cái đặc tính này trong triết Ðông, hay khiến lối nhìn phương Ðông dễ được chấp nhận hơn. Về điểm này, tuy Cao tiên sinh không viết trên "giấy trắng mực đen" nhưng hiển nhiên khó có thể chối bỏ.

Ðiểm đáng lưu ý khác, đó là tuy hoàn toàn dựa theo Giáo sư Thảo [41] (vì ông không có những tài liệu nào khác. Những tác phẩm của Husserl ông cũng chỉ biết qua tác phẩm của Giáo sư Thảo), nhưng Giáo sư Huy đã áp dụng hiện tượng học một cách rất linh động để thông diễn triết học Ðông phương. Thí dụ khi bàn về Thái cực, cụ Huy đã áp dụng quan niệm bản thể, và về ngộ đạo, cụ hiểu theo tri giác (percevoir). Cụ viết:

"Thái cực còn chứa đựng trong mình nó những mâu thuẫn xem ra không thể điều hòa được như: Nó là chí nhất mà đồng thời lại là chí đa...

Vì bản thể là cái gì rất phổ biến, rất rõ rệt mà đồng thời lại là cái gì rất cô quạnh, rất sâu thẳm, rất bí mật, cho nên nó là đối tượng nghiên cứu đầu tiên mà cũng là đối tượng nghiên cứu cơ bản của triết học chủ toàn. Chu dịch, Lão Tử, Trang Tử, Mã-minh, Long-thụ... đều tư tưởng trong qũy đạo của bản thể (Thái cực, Ðạo, Chân như)... Họ cống hiến tinh lực cả một đời để nhận thức và tri giác (percevoir) cái Bản thể và để làm cho người học "đạo" thể nghiệm được, xúc mô được, mó xát được cái bản thể." [42]

Ngoài hai Giáo sư Thảo và Huy, theo sự hiểu biết rất hạn hẹp của chúng tôi, tuyệt đại đa số giới triết học miền Bắc không để ý lắm đến hiện tượng học. Có lẽ bởi vì họ nghĩ, hiện tượng học chỉ là một chủ thuyết vô giá trị của giới trí thức tư sản trong xã hội tư bản, còn mang đầy những tính chất phong kiến, phản động. [43] Và nhất là, phần bị ảnh hưởng của Giáo sư Thảo, họ đồng hóa hiện tượng học với chủ nghĩa hiện sinh của Sartre, mà rồi họ đi xa hơn, phán quyết cho là đồi trụy, hoặc, nguy hiểm hơn, là một công cụ của đế quốc Mỹ. [44]

Chú Thích:

[10] Trần Ðức Thảo, Préface, tr. 19: "Cependant nous avons cru utile de donner dans la première partie de cette ouvrage des études purement phénoménologiques et largement dépassées..."

[11] Bắt chước ngôn ngữ và cách diễn tả một cách châm biếm của Karl Marx (trong Die Heilige Familie) Trần Ðức Thảo viết, tr. 19: "Dans le marxisme la philosophie bourgeoise trouve la forme de sa suppression: mais la suppression enveloppe le mouvement même de ce dont elle est supression, en tant qu'elle le réalise en le supprimant." (Chính trong chủ thuyết Mác-Xít mà nền triết học tư sản mới nhận ra cái hình dạng của sự tự áp bức: tuy nhiên sự áp bức (này) bao gồm qúa trình sinh hoạt, ngay cả của chính cái qúa trình mà sự áp bức thuộc về chính nó, (và như vậy nó) tự tạo ra mình bằng cách đàn áp mình). (Bản dịch của chúng tôi)

[12] Georg Lukács, Geschichte und Klassenbewusstsein (1922). Bản Anh ngữ của Livingstone: History and Class-Consciousness (Cambridge: MIT Press, 1971), phần 2 "What is Orthodox Marxism?".

[13] Xin tkh. Leslek Kolakowski, The Main Currents of Marxism (Oxford: Oxford University Press, 1978), Tập 3, chương 7, ctr. 253 vtth. Ảnh hưởng của Lukács trên trường phái Frankfurt và những triết gia như Ernst Bloch, vân vân. Các chương sau, đặc biệt chương thứ năm.

[14] Ta biết, lối giải thích Marx theo hệ thống của Hegel, hay ngược lại, từng là một trào lưu bắt nguồn từ nhà triết học Pháp-Nga Alexandre Kojève (Kojeninov) (1902-1968) với những bài giảng về Hegel tại Học Viện Cao Ðẳng (École des Hautes Études) vào những năm 1933-1939. Xin tkh. Alexandre Kojève, Introduction à la Lecture de Hégel (Paris: Gallimard, 1947). Bản dịch Anh ngữ của James H. Nichols, Jr.: Introduction to the Reading of Hegel (New York: Cornell University Press, 1980). Kojève là người đầu tiên đã đọc Hegel theo lối nhìn của Heidegger, cũng như đọc Marx theo lối nhìn của Hegel. Ông gây được một ảnh hưởng sâu rộng trên những người chủ trương hai tập san nghiên cứu Les Temps modernes (Merleau-Ponty, Sartre, Trần Ðức Thảo), và L'Esprit (Emmanuel Mounier, Maurice Nédoncelle, và cả Paul Ricoeur). Trần Ðức Thảo, theo lời yêu cầu của Merleau-Ponty, đã viết một bài điểm sách của Kojève đăng trên Les temps modernes (1948). Với bài này, theo lời tự thuật của mình (1983),Trần Ðức Thảo đã nhìn ra sự thiếu sót của hiện tượng học, và định cho ông chiều hướng theo Marx.

[15] Hai câu dẫn trên trích lại từ Tập Tự Ðiển Phê Phán về Chủ Nghĩa Mác Xít (Kritisches Woerterbuch des Marxismus, chb. bản Ðức ngữ: Wolfgang Fritz Haug, Berlin: Argument Verlag, 1986), thuật ngữ "Thượng Tầng Kiến Trúc," Tập 4.

[16] Jean-Francois Lyotard, một nhà hiện tượng học và phần nào bị ảnh hưởng của chủ nghĩa Mác-xít, đã nhận ra điều này trong Postmodernisme - Un rapport du savoir (Paris, 1978).

[17] Cuộc tranh luận về vai trò của trí thức trong đảng Cộng Sản vào đầu thế kỷ thứ 20 tại Ðức đã khiến đảng Cộng Sản Ðức phân lìa... Xin tkh. Kolakowski, sđd.; và Predrag Vranicki, Geschichte des Marxismus, 2 Tập (Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1972 / 1974), ctr. 251-276. Bản dịch của Stanislava Rummel và Vjekoslava Wiedmann từ tiếng Nam Tư Historija marksizma (Zagreb 1961 / 1971).

[18] Trong lịch sử chủ nghĩa Cộng Sản, cuộc tranh luận về vai trò của giới trí thức đã từng xẩy ra ở Ðức (chú thích trên), Pháp và Hung Gia Lợi. Kết qủa là những người chủ trương vai trò của giới trí thức đã từng hoặc bị ám sát (Rosa Luxemburg), hoặc bi trục xuất khỏi đảng (Karl Kautsky, Roger Garaudy, Gyory Lukács, vân vân). Tại Ðông Âu vào thập niên 1960s, đa số bị trục xuất khỏi Ðảng như Leslev Kolakowski, Predrag Vranicki, Adam Schaff, Pedro Gazovic, vân vân.

[19] Trớ trêu thay, với (vụ án) Nhân Văn Giai Phẩm, Giáo sư Thảo lai bị cáo buộc vào chính cái tội mà ông từng đả phá trong tập Hiện Tượng Học và Chủ Thuyết Duy Vật Biện Chứng này. Khắc Thành (tức Lê Khắc Thành, một cán bộ trong Tổ Triết Học) từng đả kích Trần Ðức Thảo trong Tạp chí Học Tập (Hà Nội, 6.1958) tựa đề "Quét sạch những nọc độc của Trần Ðức Thảo trong việc giảng dậy triết học". Tác giả viết, tr. 5: "Trái lại, Trần-Ðức-Thảo muốn một cách "thiết tha" và y đã cùng bè lũ phá hoại Nhân văn-Giai phẩm "say mê" hành động bắt buộc Ðảng ta phải "cải tạo" chuyên chính vô sản và thừa nhận nền dân chủ tư sản, phải "điều chỉnh" cái gọi là "quan hệ sản xuất" (!) để mở đường cho cái gọi là "sức sản xuất dân tộc" (!) tự do phát triển theo hướng tư bản chủ nghĩa, phải "giữ lại và phát triển" mọi "giá trị tinh thần" của giai cấp tư sản, không được "thủ tiêu" văn hóa tư tưởng tư sản, phải "trả chuyên môn cho ngành chuyên môn", "trả văn nghệ lại cho văn nghệ sĩ"; tóm lại, Trần-Ðức-Thảo buộc chúng ta phải "cải tạo" chế độ miền Bắc! Lối lập luận nhập nhằng của y khi giảng dạy chính là nhằm đưa sinh viên đến những kết luận ấy." Trích lại từ Mạng Lộ (Website) Talawas www.talawas.org (01.06.2004).

[20] Trần Ðức Thảo, Sđd. Hiện Tượng Học và Chủ Thuyết Duy Vật Biện Chứng, Phần thứ nhất. Bản Việt ngữ, tr. 179: "Cho nên toàn bộ công trình cấu tạo thế giới (Weltkonstitution) sụp đổ trong sự nhận thấy một sự ngẫu nhiên triệt để... Cùng với nó truyền thống vĩ đại của chủ nghĩa duy tâm đã kết thúc, vì nó tự xóa bỏ mình trong khi thực hiện chính mình." Cũng xin tkh. chú thích số 5 ở trên.

[21] Theo một số bạn hữu của Giáo sư Thảo tại Paris như Tiến sỹ Ngô Mạnh Lan, Tiến sỹ Jean-Francois Revel (Mémoires - Le voleur dans la maison vide. Paris: Plon, 1997, tr. 124), Giáo sư Thảo vào những năm cuối đời đã "trở lại với hiện tượng học và chủ thuyết nhân bản thấy trong (tác phẩm) Krisis, và vội vã phát triển quan niệm về cái Hiện tại sống động của Husserl." (Lá thư của Ngô Mạnh Lan gửi Revel: "It était revenu à la phénoménologie et à l'humanisme de la Krisis et travaillait d'arrache-pied à développer le concept husserlien de Présent vivant.") Chú thích, trước khi qua đời, Gs Thảo đã gửi cho ông Vincent von Wroblewsky 3 chương đầu của tập sách ông đang soạn dở dang La Logique du présent vivant (viết vào năm 1993 tại Paris). Xtkh. Les temps modernes, số 568 (11.1993), bài của Michel Kail. Bản dịch của Cao Việt Dũng: "Tưởng niệm Trần Ðức Thảo," trong Talawas www.talawas.org (24.04.2004).

[22] Nguyễn Văn Trung, trong Ðối Thoại, (Houston, 1996). Tựa đề bài viết tôi không nhớ chính xác.

[23] Trong tập hồi ký Mémoires - Le Voleur dans la maison vide, sđd. tr. 124, Revel viết: "Bị ép phải mang trên đôi vai cái gánh nặng của chủ nghĩa duy vật biện chứng, Thảo biến thành một người (mâu thuẫn), cùng lúc vừa có giá trị nhưng lại nhạt phèo, vừa phức tạp nhưng lại vưa qúa mộc mạc, vừa nặng ký mà lại vừa phật phờ, vừa rất chi tiết nhưng lại vừa không chính xác." (Constraint de charger sur ses épaules le poids accablant du matérialisme dialectique, Thao était devenu à la fois précieux et flat, compliqué et simpliste, pesant et superficiel, pointilleux et inexact).

[24] Chủ nghĩa Mác-Lênin do Joseph Stalin "khai sinh" vào năm 1927, khi ông đã hoàn toàn nắm vững quyền hành như là người kế vị Lenin (qua đời năm 1924). Theo chủ nghĩa Mác-Lênin này, giới vô sản là một giai cấp cách mạng mang tính chất sinh động và bản chất thực hành (Praxis), có mục đích chiếm quyền và xây dựng một xã hội dân xã (socialist society), và đảng Cộng sản như là một vũ khí của họ giúp đạt tới mục đích trên. Trên thực tế, Stalin coi chủ nghĩa Mác-Lênin như là "lý thuyết và chiến lược đặc biệt cho vô sản chuyên chế" (trong Foundations of Leninism), và biến thành một ý thức hệ để hợp pháp hóa vai trò của giới vô sản, dưới sự lãnh đạo của Liên Sô. Dưới bàn tay khắc nghiệt của con người thép Stalin, chủ nghĩa Mác-Lênin đã biến thành một lý thuyết khống trị đảng Cộng sản của các nước khác, nhắm phục vụ lợi ích cho đảng Cộng sản Liên Sô. Ðây là lý do chính tại sao Josif Tito (Nam Tư) và Mao Trạch Ðông (Trung Quốc) tuy trung thành với chủ thuyết Mác-Lênin, nhưng lại chống lại sự độc tôn của đảng Cộng sản Liên Sô. Xin tkh. J. Stalin, "Foundations of Leninism" (1934), và "Problems of Leninism", trong B. Franklin, ed. The Essential Stalin; D. Lane, Leninism: A Sociological Interpretation (1981).

[25] Ðây là chủ trương của những triết gia như Merleau-Ponty. Spiegelberg nhận xét rất đúng về thái độ của Merleau-Ponty: "'Dialectical' formulations may help to keep us from premature decisions but they cannot save us from facing the phenomena directly..." (Những phương thức biện chứng có thể giúp chúng ta tránh được những xác quyết chưa chín chắn, nhưng không thể làm ta tránh được việc phải trực diện với hiện tượng) (Spiegelberg, ctr. 573-74). Jean-Paul Sartre trong tác phẩm Critique de la raison dialectique (Paris: Gallimard, bản 1969) đã áp dụng hiện tượng học để tìm lại nền tảng cho chủ thuyết Mác-Xít. Kết qủa một phân tích hiện tượng như vậy khiến Sartre kết luận là chỉ có một chủ nghĩa Mác-Xít chân thật của Marx chứ không thể có chủ nghĩa duy vật biện chứng (như thấy trong Friedrich Engels và những người theo ông ấy).

[26] Jean-Paul Sartre, Critique de la raison dialectique, sđd., Lời nói đầu, tr. i

[27] Xin tkh. Emmanuel Mounier, Introduction à l'Existentialisme (Paris: PUF, 1947)

[28] Ðặc biệt với các tác phẩm của Heidegger (Sein und Zeit, 1927), của Sartre (L'être et le néant, 1943). Ðối với Sartre, thì thuật từ "chủ nghĩa hiện sinh" (existentialism) có nghĩa là một sự hoà hợp giữa Hiện tượng học và chủ thuyết hiện sinh mà ông còn gọi là "một nền hữu thể hiện tượng" (essai d'une ontologie phénoménologique).

[29] Xin tkh. Trần Thái Ðỉnh, Triết Học Hiện Sinh (Sài Gòn, 1967). Ðây là một tập sách giới thiệu và phê bình nền triết học hiện sinh khá nghiêm túc, có tinh chất khoa học, khách quan và tương đối đầy đủ. Khác với các tác phẩm của Giáo sư Nguyễn Văn Trung, sặc mùi hiện sinh của Sartre, sách của Giáo sư Trần Thái Ðỉnh thuần túy hàn lâm, không có mùi vị tuyên truyền như nhiều người (vì không đọc) lầm tưởng. Trong tập sách này, tác giả đặc biệt trình bày tư tưởng của Soren Aabye Kierkegaard (1813-1855, đại biểu cho nền triết học hiện sinh hữu thần), Friedrich Nietzsche (1844-1900, đại biểu cho nền triết học hiện sinh vô thần) và những người bị ảnh hưởng của hai ông, như Heidegger, Karl Jaspers (Ðức, 1883-1969), Sartre, Gabriel Marcel (Pháp, 1889-1973), vân vân.

[30] Trần Ðức Thảo, Phénoménologie et matérialisme dialectique, tr. 23. (Bản dịch của chúng tôi).

[31] Sartre từng cao hãnh� gắn liền chủ nghĩa hiện sinh của mình với hiện tượng học, mặc dù người bạn cũ ông, Giáo sư Raymond Aron, một nhà xã hội học thời danh của Pháp, đã từng tiết lộ là Sartre chẳng hiểu hiện tượng học là gì, và cái mà Sartre tự xưng là hiện tượng học, thực ra là hiện tượng học theo kiểu của Sartre (Xem Raymond Aron, History and The Dialectic of Violence - An Analysis of Sartre's Critique de la Raison Dialectique, bản dịch Anh ngữ của Barry Cooper, New York: Harper & Row, 1976, Preface, tr. xii: "What remains true is that Sartre, who in my view is the most Germanic of French philosophers, owes his experiences and his vision of the world only to himself"). Khoảng giữa cuối thập niên 1940s và đầu thập niên 1950s ta thấy có một sự thù nghịch giữa chủ nghĩa cộng sản và chủ nghĩa hiện sinh. Giới trí thức cộng sản trẻ tuổi coi hiện sinh như là một hình thức của chủ thuyết duy tâm (subjective idealisme, duy ý chủ quan) và là tột điểm của sự tha hóa tư sản (décadence bourgoise). Giáo sư Thảo được coi như là một trong những người chủ trương lối nhìn của những nhà trí thức cộng sản trẻ tuổi tại Pháp. Cũng xin tkh. Herman L. Van Breda, "Merleau-Ponty et Louvain" trong Revue de métaphysique et de morale, số LVII (1962), ctr. 422 vtth.

[32] Trong Fruehe Schriften, Tập. 1 (Stuttgart, 1962). Ba bản dịch Anh ngữ khác nhau của T.B. Bottomore, Economic and Philosophic Manuscrips of 1844 (New York, 1963), của Martin Milligan (Moscow, 1959), và của Ria Stone (1949). Về nền triết học của "Marx trẻ" xin tham khảo: Trần Văn Toàn, Triết Học Karl Marx (Sài Gòn: Nam Sơn, 1965). Ðây là một tập sách về Marx rất nghiêm túc xuất bản tại miền Nam trước năm 1975.

[33] Ðối với những nhà Mác-xít hiện tượng học như Maurice Merleau-Ponty, Roger Garaudy, và cả Jean-Francois Lyotard và có lẽ, một phần nào đó Louis Althusser, thì nhà triết học Marx khác với người cộng sản Marx của Tuyên Ngôn của Ðảng Cộng Sản và của Tư Bản Luận. Riêng Althusser coi Marx như là nhà khoa học trong tác phẩm Tư Bản Luận. Nói chung, những triết gia trên chủ trương, cái tinh hoa của Marx nằm trong những tác phẩm của người thanh niên Marx, mà trong đó Marx chủ trương là "con người là nguồn gốc của tất cả mọi sự" (man is the root of everything). Giáo sư Spiegelberg nhận xét, tr. 445: "Chính cái loại chủ thuyết nhân bản Mác-xít này làm họ phát hiện một lối thông diễn, và sát hợp hiện sinh với Mác-Xít, như đặc biệt thấy trong các tác phẩm đầu tay của Merleau-Ponty. Nó giúp ta nhận ra một tình huống lịch sử hiện sinh của con người trong cuộc đấu tranh giai cấp."

[34] Trung hực hơn, Giáo sư Trần Thái Ðỉnh (trong tập Hiện Tượng Học Là Gì?, Sài Gòn: Hướng Mới, 1968) viết về Hiện tượng học như sau, tr. 16: "Hiện tượng học là khoa nghiên cứu về những bản chất, và đối với khoa học này thì tất cả mọi vấn đề đều quy về việc xác định những bản chất..."; tr. 19: "Vậy mục đích của Hiện tượng học là đạt được những bản chất cụ thể, tức hình ảnh trung thực của những kinh nghiệm sống"; tr. 22: "Ðiều can hệ là: Hiện tượng học đề cao ý thức chưa phản tỉnh, coi đó là sự gặp gỡ đầu tiên giữa ta và thế giới."

[35] Lối thông diễn sáng tạo này, như Heidegger chủ trương, nhắm tìm ra điều mà tác giả đã nghĩ mà không diễn tả được, hay chưa nghĩ tới, nhưng giúp độc giả nghĩ ra.

[36] Xin tham khảo Phần Giới Thiệu của chúng tôi cho Tập Hiện Tương Học và Chủ Nghĩa Duy Vật Biện Chứng của Trần Ðức Thảo, đương sửa soạn cho bản tái bản.

[37] Jean-Francois Revel, Mémoires - Le Voleur dans la maison vide, tr. 121.

[38] Cao Xuân Huy, sđd., Thiên VII: "Do Lai của Ý Thức", ctr. 147-174.

[39] Một số học giả hoàn toàn nhầm lẫn khi gán cho cụ Huy cái vinh dự là tác giả của lý thuyết chủ toàn, và có cái nhìn sáng suốt nhận ra sự sai lầm của chủ biệt trong nền triết học Tây Phương. Tiến sỹ Nguyễn Hùng Hậu viết: "Nhiều nhà khoa học cho rằng có lẽ ở Việt Nam trong vài thập kỷ lại đây chưa có một tác phẩm nào về triết học hay, lý thú, phong phú như tác phẩm này..." và "Nói đến tư tưởng Cao Xuân Huy, người ta không thể không đề cập đến tư tưởng chủ toàn và chủ biệt của ông." Trích từ Nguyễn Hùng Hậu, "Chủ Toàn và Chủ Biệt trong Tư Tưởng Cao Xuân Huy" trong Giáo Sư Cao Xuân Huy - Người Thầy - Nhà Tư Tưởng (Hà Nội: Nxb Văn Hóa Thông Tin, 2001), ctr. 184, 185. Tương tự, ta cũng thấy trong bài của Giáo sư Nguyễn Huệ Chi, "Cao Xuân Huy trong Thế Giới Người Hiền," sđd trên, ctr. 267-170, và trong Tư Tưởng Phương Ðông Gợi Những Ðiểm Nhìn Tham Chiếu, sđd, ctr. 31-35. Các nhà nghiên cứu trên quên đi rằng, trong lịch sử triết học Tây phương vào thời nào đi nữa vẫn có nhiều trường phái, hoặc chủ trương chủ toàn, hoặc chủ trương chủ biệt.

Có lẽ vì qúa ái mộ thầy Huy, mà Nguyễn Huệ Chi và nhiều học giả đã gán cho cụ Huy những điều mà ông vốn không có. Thí dụ, ctr. 20-21 (Tư Tưởng Phương Ðông Gợi Những Ðiểm Nhìn Tham Chiếu), ctr. 258-259 (Giáo Sư Cao Xuân Huy), Nguyễn Huệ Chi viết là vào năm 1925 (chữ nghiêng của chúng tôi), cụ Huy ra trường, về dậy ở trường Quốc Học Huế và bắt đầu nghiên cứu Phật giáo. Năm 1927 ông bị bắt và đày đi Lao Bảo. Trong thời gian (2 năm, 1925-27) này ông đã đọc rất nhiều sách của Przyluski, Maspéro, Coulet, Giran, Lương Khải Siêu, Hồ Thích, Thang Dụng Hình... Nhưng ta biết tập Le Bhoudisme của Przyluski xuất bản năm 1932 tại Paris, tập Cultes et Religions de l'Indochine Annamite xuất bản năm 1929 tại Sài Gòn, tập sách Hán Ngụy Lưỡng Tấn Nam Bắc Triều Phật Giáo Sử của Thang Dụng Hình xuất bản năm 1938 tại Thượng Hải, và nhiều sách tương tự trong hai trang sau. Thử hỏi, cụ Huy vào thời gian 1925-7 làm sao đọc được những sách chưa xuất bản hay xuất bản cả chục năm sau?!

[40] Chú ý, thuật ngữ holism từ olo và olo-kleros, có nghĩa là toàn thể, toàn phần, hoàn mỹ.

[41] Chú ý là có lẽ vì không muốn bị cáo tội liên quan với nhóm Nhân Văn Giai Phẩm (mà Giáo sư Thảo vốn là một thành viên quan trọng), trong tất cả tập sách, và các chương về hiện tượng học học, cụ Huy không hề nhắc tới tên, hay tác phẩm của Giáo sư Thảo. Chú thích số 10 trong Thiên VII, tr. 173-4, nói về việc cụ Huy bàn về hiện tượng học từ tập sách Phénoménologie et matérialisme dialectique là của người chủ biên, Giáo sư Nguyễn Huệ Chi. Thực tâm mà nói, Giáo sư Chi đã giúp cụ Huy rất lớn. Bởi lẽ, một lối sao chép như vậy của cụ Huy rất có thể bị cáo tội đạo văn, một điều ô nhục trong giới trí thức mà cụ Huy chắc chắn không bao giờ làm. Một điểm khác là, tuy theo Giáo sư Thảo, nhưng cụ Huy không hoàn toàn nắm vững được hiện tượng học, nên có những lối giải thích rất sai lầm, thí dụ về những quan niệm như réduction (mà cụ hiểu là thoái hóa), hay về cả lịch sử triết học Tây phương mà cụ cáo tội là "chủ biệt." Những chú thích của Giáo sư Nguyễn Huệ Chi còn sai lầm nhiều hơn nữa. Ông giải thích nhiều quan niệm triết học gần như ngược lại với cái ý nghĩa vốn có của chúng, thí dụ các thuật ngữ réduction = dẫn thoái (đúng ra là giản hóa, giản lược, truy nguyên), hậu nghiệm = a posteriori (đúng ra là hậu thiên), tiên nghiệm = a priori (đúng ra là tiên thiên), nội chấp = intentionnel (đúng ra là ý hướng), tĩnh nọa = lười biếng, bất động (đúng ra là trạng thái tĩnh, inertia), vân vân.

[42] Cao Xuân Huy, ctr. 102-103.

[43] Xin tkh. Nguyễn Hào Hải, "Tình Hình Nghiên Cứu Triết Học Ngoài Mácxít (Triết Học Tư Sản Phương Tây Hiện Ðại) ở Việt Nam 55 Năm Qua" trong Nguyễn Trọng Chuẩn, chb., Nửa Thế Kỷ Nghiên Cứu và Giảng Dậy Triết Học ở Việt Nam (Hà Nội: Viện Triết Học, 2001), ctr. 566-583. Chuyên gia về Triết Học Tây Phương Nguyễn Hào Hải tóm lại lối nhìn của nhà nước đối với nền triết học tư sản Tây phương hiện đại như sau (tr. 575): "Riêng về triết học tư sản phương Tây hiện đại, ngay từ đầu đã được coi là kẻ thù của chủ nghĩa Mác-Lênin, nên nhiệm vụ được đặt ra là cần phải phê phán và quét sạch những tàn dư, những ảnh hưởng của các thứ triết học đó ở Việt Nam."

[44] Xin tkh.: Phong Hiền, Chủ Nghĩa Thực Dân Mới kiểu Mỹ ở Miền Nam Việt Nam - Khía Cạnh Tư Tưởng và Văn Hóa 1954-1975 (1984); Trần Trọng Ðăng Ðàn, Văn Hóa Văn Nghệ Phục Vụ Chủ Nghĩa Thực Dân Mới của Mỹ tại Miền Nam Việt Nam 1954-1975 (Long An: Nxb Thông Tin, 1990). Ngay Giáo sư Nguyễn Văn Trung, người được công nhận là tương đối "cấp tiến" (Tiến sỹ Vũ Ðình Trác từng nhận định về Giáo sư Trung trong Công Giáo Việt Nam với Văn Hóa Dân Tộc, Garden Grove: Thời Ðiểm, 1996), cũng đã phải viết một bản "tự giác" nhận tội đã dùng chủ nghĩa hiện sinh phục vụ đế quốc Mỹ. Ông cũng đổ tội cho một số đồng nghiệp như các Giáo sư Lê Tôn Nghiêm, Trần Thái Ðỉnh, Thân Văn Tường, vân vân (những người hoàn toàn vộ tội), đã dùng chủ nghĩa hiện sinh làm chuyện tương tự.

Trần Văn Ðoàn

Ðại Học Oxford, Anh Quốc

Dịp Hội Nghị Quốc Tế về Hiện Tượng Học 07.2004

BÊN KIA BỜ ĐẠI DƯƠNG 368

ALBERT CAMUS

ALBERT CAMUS, TƯ TƯỞNG PHI LÝ

VÀ VĂN CHƯƠNG VƯỢT LÊN PHI LÝ

Bài viết này cố gắng trình bày hai vấn đề:

- Dựng lại khuôn mặt Albert Camus trong sinh hoạt văn chương miền Nam trước năm 1975 qua các công trình dịch thuật, xuất bản và nghiên cứu các tác phẩm của ông.

- Đi sâu tìm hiểu ông như một nhà tư tưởng, và một nhà văn thông qua hai tác phẩm quan trọng: Kẻ xa lạ và Huyền thoại Sisyphe.

Một gương mặt lớn

Albert Camus (7/11/1913 – 4/1/1960) là tiểu thuyết gia, kịch tác gia, tiểu luận gia, nhà tư tưởng, nhà báo Pháp, sinh ra ở Mondovi, Algérie, trong một gia đình nghèo. Cha là người Pháp, mẹ là người Tây Ban Nha. Sau khi cha mất năm ông một tuổi, Camus được bà ngoại và người mẹ mù chữ nuôi dạy trong cảnh nghèo khó. Trong nhà không có một cuốn sách hay tờ báo nào. Sau này lớn lên, Camus giải thích sự lặng lẽ của mẹ anh là dấu hiệu của phẩm cách và danh dự. Camus học trung học rồi đại học ở Algérie nơi ông khởi sự như một nhà báo và làm kịch nghệ. Ông học triết và văn chương, làm báo và chơi thể thao, và có vẻ như ông sống một cuộc đời tích cực, hạnh phúc.

Năm 1934, ông cưới Simone Hie, một người phụ nữ nghiện moocphin, nhưng hôn nhân của hai người kết thúc sớm vì Simone không chung thủy.

Trong thời gian chiến tranh ông dùng ngòi bút ủng hộ phong trào kháng chiến và làm chủ bút tờ báo bí mật Le Combat (Tranh đấu) của Pháp. Sau chiến tranh, cũng như Sartre, ông vẫn tích cực hoạt động chính trị. Nhưng rồi tình bạn giữa Albert Camus và Jean-Paul Sartre đổ vỡ hoàn toàn khi Camus xuất bản cuốn L’homme révolté (Con người phản kháng) (1951), trong đó ông công kích chủ nghĩa cộng sản theo kiểu Stalin mà lúc bấy giờ Sartre còn đang ủng hộ.

Ông chết trong một tai nạn xe hơi, ba năm sau khi nhận được giải thưởng Nobel văn học, có lẽ là người trẻ nhất đoạt giải thưởng này cho đến hôm nay.

Phong cách văn chương của Camus, cũng như Gustave Flaubert, là phong cách cổ điển Hy-La. Trong hầu hết tiểu thuyết của ông, ông viết như thể ông cân nhắc hiệu quả từng chữ. Và ông là một trong những nhà văn kêu gọi người đọc tham dự vào hành vi sáng tạo.

Tại miền Nam, trong gần 20 năm (từ 1954 – 1974) du nhập tư tưởng văn hóa văn nghệ của thế giới, Albert Camus là một trong những khuôn mặt trí thức văn chương mà gia tài tinh thần được tiếp nhận gần như trọn vẹn, một phần vì danh tiếng và sự thu hút của nhà văn sau khi ông lĩnh giải Nobel văn chương năm 1957, phần vì cuộc sống ngắn ngủi và do đó sự nghiệp của ông sớm được tổng kết, và quan trọng hơn cả, vì cách nào đó hành trình trí thức của ông tiệm cận với sự thao thức của xã hội miền Nam lúc bấy giờ. Nhờ gần như toàn bộ tác phẩm chính của Albert Camus đều được dịch và xuất bản tại miền Nam trước năm 1975, gồm: tiểu thuyết, kịch, khảo luận triết học, tùy bút, Albert Camus đã hiện diện ở đây như một nhà tư tưởng với những luận thuyết riêng của mình, một nhà văn có phong cách độc đáo và một con người hành động say mê đến phút cuối cuộc đời.

Năm 1914 cha của Camus nhập ngũ chiến đấu cho nước Pháp trong Thế chiến thứ Nhất và chết ngay trong trận đánh đầu tiên. Dĩ nhiên Camus không có mảy may ký ức trực tiếp nào về cha mình, nhưng mẹ ông có lần kể cha ông từng tham dự một cuộc hành quyết nơi công cộng. Khi về đến nhà, ông ngã vật ra giường, bật khóc. Ông không bao giờ nói với ai vì sao ông bị sốc khi chứng kiến cảnh tượng hành quyết đó, nhưng câu chuyện vẫn cứ ám ảnh Camus và nó xuất hiện trong Chương 5 phần II cuốn tiểu thuyết L’Etranger (Kẻ xa lạ), như một ký ức của Meursault khi y chờ đợi mình bị hành quyết.

Năm mười bảy tuổi, Albert Camus mắc bệnh lao. (Dù rất hiếm gặp ở thời nay, bệnh lao rất phổ biến ở thế kỷ 20.) Cho đến lúc đó niềm vui của Albert Camus là lang thang trên những đường phố của khu người nghèo ở quận Algiers (thủ đô Algérie, một thuộc địa của Pháp) nơi ông sống với mẹ, bơi ở những bãi biển bên ngoài thành phố, và làm thủ môn một đội bóng đá. Căn bệnh nghiêm trọng khiến ông phải nằm liệt giường một thời gian dài, và ông phải ở lại lớp một năm ở trường trung học. Trên hết, sự trải nghiệm bệnh tật đã làm sâu sắc thêm ý thức của ông về cái chết, và về khả năng cái chết có thể xảy đến bất cứ lúc nào. Sự tất yếu của cái chết trở thành mối quan tâm chính của Camus và thấm đẫm trong những sáng tác về sau của ông.

Tương phản với hình ảnh về cái chết là nắng ấm mặt trời, niềm vui thích bơi lội, và những buổi chiều Địa Trung Hải mát mẻ, và đó là những lý do tích cực để Camus sống và viết. Camus viết một cách hào hứng trong lời tựa cuốn L’Envers et L’Endroit (Bề trái và bề mặt, Trần Thiện Đạo dịch): “Ở châu Phi, biển cả và mặt trời là của thiên nhiên ban tặng, không phải mất tiền.”

Cùng với việc Phát-xít Đức chiếm đóng nước Pháp, nơi ông đến sinh sống, làm báo và viết văn, biến cố bệnh tật nói trên có ý nghĩa sâu sắc đối với sự khai triển ý niệm phi lý của ông. Đột ngột ông thấy mình bị ném vào một thế giới mà chỉ có cái chết là chắc chắn và rõ ràng. Hiện hữu chỉ là ngẫu nhiên, và những gì người ta khám phá trong khảo luận và tiểu thuyết của ông là khát vọng nâng đỡ con người chống lại mối đe dọa ngấm ngầm trong sự nhìn nhận cuộc hiện hữu chỉ là ngẫu nhiên đó. Tiểu thuyết Kẻ xa lạ và La Peste (Dịch hạch) (1947) thể hiện rõ cái nhìn này của Camus.

Camus được coi là pied-noir, chân đen, một từ chỉ người Pháp hoặc người châu Âu sinh ra ở Algérie (Algérie chịu sự cai trị của Pháp từ năm 1830). Vào tiền bán thế kỷ hai mươi, dân số Algérie tăng nhanh đáng kể, và suy thoái kinh tế toàn cầu những năm 1930 đã dẫn đến nạn đói cho thế giới Ả rập. Ở thời điểm Camus miệt mài viết Kẻ xa lạ, những người Ả rập ở Algérie đang tìm cách xây dựng bản sắc chính trị-xã hội của mình trong một đất nước mà họ bị coi là những công dân hạng hai. Sự có mặt của quá nhiều người Ả rập và châu Âu, sống sát cánh bên nhau, tạo ra bầu không khí căng thẳng khắp quốc gia này. Trong Kẻ xa lạ, sự bùng nổ bạo lực của Meursault là nhằm vào một người Ả rập, và những diễn biến sau đó trên bãi biển dẫn đến án mạng là dựa trên bối cảnh sự thù nghịch giữa người Ả Rập và người châu Âu lúc bấy giờ.

Càng biết về cuộc đời ông, chúng ta sẽ càng hiểu rõ nhân vật Meursault trong Kẻ xa lạ, tác phẩm quan trọng nhất của ông.

II.

Tư tưởng phi lý và hành động vượt lên phi lý

“Là nhà văn hơn là triết gia”, đó là nhận xét của giáo sư hướng dẫn ghi trên luận án thạc sĩ của Albert Camus. Bản thân Camus cũng nói rõ: “Tôi không phải triết gia, thật thế, tôi chỉ có thể nói đến những điều tôi đã từng trải, kinh nghiệm thực sự.” (Actuelles II). Như thế không hàm ý rằng Camus thiếu tư tưởng hay nói rằng tư duy của ông không thể được xem là một triết học riêng biệt. Đơn giản chỉ để nói rằng, ông không phải là một triết gia có hệ thống, và ông tỏ ra ít quan tâm đến siêu hình học và bản thể luận (đây hình như là một trong những lý do mà trước sau ông vẫn từ chối không nhận mình là nhà hiện sinh). Tư tưởng của ông, thay vì vậy, gần như luôn gắn với những biến cố đang xảy ra (ví dụ, nội chiến Tây Ban Nha, cuộc nổi dậy ở Algérie) và một cách nhất quán, nó được đặt trên cơ sở đạo đức và chính trị thực tế.

Trong tiểu thuyết, truyện ngắn, tiểu luận, kịch, Camus luôn dành chỗ ưu tiên cho tư tưởng. Dịch giả-nhà phê bình Trần Thiện Đạo nhận định: “[…phần lớn sự nghiệp văn nghệ Albert Camus đều bị chi phối bởi ý hướng tiên định trình bày tư tưởng triết lý. Nói cách khác, ở bất luận tác phẩm nào, tùy bút, truyện kể, luận thuyết hay kịch, ý hướng sáng tác loại văn phẩm có luận đề cũng chừng như là động cơ nguyên khởi thúc đẩy ông bước chân vào con đường cầm bút. Chính vì vậy mà chúng ta nhận thấy ông luôn dành chỗ ưu tiên cho tư tưởng, để rồi theo dõi nó cho đến tận cùng, ngõ hầu vạch ra cho bằng được mọi hậu quả liên hệ với tư tưởng đó.”[1]

Và thật ra, Albert Camus luôn quan tâm đến những câu hỏi tương tự như các triết gia. Giống như Voltaire, Albert Camus cho rằng lý trí sẽ không bao giờ đi đến cuối đường trong lãnh địa siêu hình học hay những vấn đề của cái ác và số phận con người, nhưng cả hai ông đều không viện đến cái vô thể và cái siêu việt để giải quyết vấn đề tri thức đó, trái ngược với Pascal, Rousseau, Kierkegaard, Jaspers và nhiều người khác. Các triết gia này đã thực hiện một bước nhảy vọt về niềm tin. Hoặc nói như Saint Augustine: “Niềm tin là tin những gì ta không nhìn thấy; phần thưởng của niềm tin đó là thấy được những gì ta tin.” (Xem Brainy Quotes ) Voltaire và Camus không như vậy. Đối với ông, hoặc là lý trí, dựa trên kinh nghiệm nhân sinh, trả lời được những câu đố của số phận con người, hoặc là không có gì cả. Và Camus đã nói rõ: “La raison est vaine et il n’y a rien au-de là de la raison.” (Xem Le Mythe de Sisyphe , p. 38) – Lý trí là vô ích và không có cái gì ở bên ngoài lý trí cả. Với Camus, lý tính chỉ có giá trị hiệu lực khi nó được kết nối với kinh nghiệm con người.

Trước tình thế siêu hình nghịch lý này, Camus đã đề ra lý thuyết về sự phi lý trong khảo luận Le Mythe de Sisyphe (Huyền thoại Sisyphe) và được tiểu thuyết hóa trong Kẻ xa lạ.

Camus định nghĩa phi lý là vực thẳm không thể vượt qua nằm giữa con người và thế giới, giữa những khát vọng của con người và sự dửng dưng của thế giới. Phi lý không ở nơi con người cũng không ở trong sự vật, mà ở trong sự vắng bóng hoàn toàn một tương quan tốt đẹp giữa hai phía ngoại trừ sự xa lạ.

Con người không thể cảm thấy tự nhiên như ở nhà mình bởi vì nó khao khát trật tự, sự sáng tỏ, ý nghĩa và cuộc sống đời đời, trong khi thế giới là hỗn loạn, tối tăm, dửng dưng và chỉ đem tới khổ đau và chết chóc. Albert Camus nói: “Cái phi lý sinh ra từ sự mâu thuẫn của nhu cầu con người và sự im lặng khôn dò của thế giới” (Ibid). Nhưng sự chính trực và phẩm giá đòi hỏi con người phải đối mặt và chấp nhận thân phận con người như vốn có và tìm những giải pháp thuần túy nhân văn cho tình cảnh của mình. Con người phi lý là kẻ mà sự thờ ơ của hắn sánh với sự thờ ơ của vũ trụ; là kẻ có bản năng hiểu được cái vô lý ở sâu xa vạn vật; kẻ nhìn thấy, mà không có cảm giác đau đớn hay mất mát, không có liên hệ “máu thịt” gì giữa hắn ta và trần gian mà hắn cư ngụ.

Ý niệm phi lý và sự cô đơn của con người trong thế giới xa lạ này không chỉ được trình bày trong các tác phẩm lớn, mà hiện diện ở hầu khắp hành trình sáng tạo của Camus. Trong truyện La Femme adultère (Người đàn bà ngoại tình), một truyện ngắn nằm trong tập L’Exil et le royaume (Lưu đày và quê nhà) (1957), ông sáng tạo ra khoảnh khắc khủng hoảng và tự khám phá của con người bị tước hết những ảo tưởng an toàn, và khi đó nhân vật bị bỏ mặc đối diện với chính bản thân mình.

Điều may mắn cho Albert Camus và cho tất cả chúng ta là ông không đầu hàng những hoàn cảnh phi lý đang như bóng đêm không ngừng bò tới vây quanh con người. Mối quan tâm hàng đầu của Albert Camus là câu hỏi làm thế nào có thể mang lại ý nghĩa cho cuộc đời trong một vũ trụ “phi lý”, nơi mà con người ý thức được rằng cuộc sống không có ý nghĩa và giá trị khách quan. (Cũng cần nói thêm rằng, chính khái niệm phi lý là nền tảng để Camus phân tích về bản chất của sự nổi loạn chính trị, vì ông cho rằng nổi loạn chính trị là một trong những chiều kích bản chất của con người. Nhưng đó là một đề tài khác, cần được bàn ở một chỗ khác.) Và Camus trả lời ngắn gọn cho chính ông, như một niềm xác tín: “Chỉ có một điều đáng nỗ lực, đó là một đường lối giản dị, trung bình, thẳng thắn, trung thực, không ảo tưởng.”

Có lẽ tìm thấy cảm hứng nơi viễn tượng đạo đức luận hành động của Albert Camus mà dịch giả - nhà nghiên cứu Vũ Đình Lưu đã viết nên một tiểu luận công phu nhan đề “Nền tảng đạo đức luận của Sartre và Camus”[2] đăng trên Tạp chí Văn, tháng 1 năm 1965, số tưởng niệm Albert Camus.

Sau khi trình bày thảm kịch trí tuệ và thảm kịch nội tâm ở châu Âu sau hai cuộc Thế chiến, Vũ Đình Lưu đưa lên sân khấu và rọi sáng tập trung vào hai nhân vật chính là hai khuôn mặt văn nghệ lớn: Jean-Paul Sartre và Albert Camus, để đối chiếu. Giới thiệu Albert Camus, tác giả phân tích “trực giác đạo đức” của ông, cho rằng “tư tưởng đạo đức của Albert Camus hướng về sự thể hiện những yếu tố có sinh lực rút từ kinh nghiệm cuộc sống của mình; đó là kết quả của một kinh nghiệm sống sáng suốt, trong đó tác giả vận dụng trực giác để thông suốt và đem trình bày một cách “mộc mạc”, không muốn đóng khung vào một hệ thống, e rằng, biện chứng pháp đem phục vụ một tham vọng hệ thống hóa sẽ làm mất sinh khí của sự thật. Trong các tác phẩm của Camus, cuộc đối thoại xoáy vào một vài chủ điểm: công bình, hạnh phúc, phi lý, chống đối v.v… mà ông dùng làm chủ đề suy tưởng.”

Theo Vũ Đình Lưu, Camus không làm triết lý như Sartre, tức là không phân tích các hành vi đạo đức, tâm lý như xấu hổ, sợ sệt, khắc khoải rồi cố gắng đặt những liên hệ với một cái nhìn toàn diện về con người. Camus đứng ở ngoài quan niệm hệ thống và triết lý, ông chỉ bám vào một vài nét rời rạc tượng trưng cho sự thật và dùng cái nhận xét tinh tường để thể hiện nó qua những hình ảnh cuộc đời. Khác Sartre, Camus cho rằng “đợi hoàn thành lịch sử mới xét định giá trị của hành động tức là hy sinh con người cho lịch sử”. Và cũng không bán bản ngã mình cho một thứ tự do có tính chất bản thể luận trừu tượng. Mà bản ngã của Camus thì đầy ắp mặt trời và biển và mùi hương của miền Địa Trung Hải.

Tác phẩm của Camus không muốn nói cái gì khác ngoài việc lý giải rằng phạm trù hành động phải chứa đựng những khái niệm yêu đời, hạnh phúc, cởi mở, tham dự. Theo ông, sống là dốc cạn, là sống hết mình, tận hưởng mọi niềm vui, nỗi đau trên trần thế.

Trong chiều hướng này, nhà phê bình – dịch giả Trần Thiện Đạo viết: “Càng đi sâu vào tác phẩm của Albert Camus, càng tìm hiểu thân thế của ông, người ta càng cảm thấy rõ ràng rằng sự nghiệp văn chương và hành động ngoài đời của ông lúc nào cũng giữ được tính cách mực thước của con người đã từng hiểu được rằng đau khổ và cái đẹp, ánh sáng và bóng tối, hay chối từ và chấp nhận chỉ là bề trái và bề mặt của cuộc đời duy nhất mà thôi.”[3] Trần Thiện Đạo còn cho rằng thái độ của Albert Camus trước cuộc đời đã dung hòa hai thái độ xuất – xử nơi Nguyễn Bỉnh Khiêm và Nguyễn Công Trứ của Việt Nam.[4]

Tóm lại, trước tiên Camus cho rằng cuộc đời không có ý nghĩa gì, rồi ông mới chọn sự sống, chọn hành động.

Nhà phê bình R.M. Albérès, trong tiểu luận “Albert Camus, người đánh cuộc với đời” (Vũ Đình Lưu dịch, tạp chí Văn, 1/1/1965), đã viết những dòng đẹp nhất để nói lên điều đó:

“Từ năm 1942 đến 1944 Camus đã nổi danh là nhà văn của sự phi lý, nhưng những bản văn sôi nổi và thúc giục đều ngát tình yêu trời, biển và người. Bốn nhân vật bị giam hãm trong tội phạm và số mệnh (Ngộ nhận); một tiểu viên chức không biết làm sao lại giao du với một đứa vô lại, cầm súng bắn chết một người rồi bị xử tử (Kẻ xa lạ); một thiên suy tưởng triết lý khởi điểm từ sự tự vẫn (Huyền thoại Sisyphe).

Ông là con người khắc kỷ, nhưng không buồn rầu, không dạy đời, một mẫu người khắc kỷ hiếm hoi, trẻ trung, đa cảm, đa tình, rộng lượng… Nhưng khi người ta quyết định sống vì tình yêu và can đảm, khi biết rõ giới hạn, khó khăn và bất công của đời sống con người, thì màu sắc cuộc đời và hơi ấm lòng người lại xuất hiện, lại bừng lên… Camus rất dễ xúc cảm trước vẻ đẹp tàn nhẫn mà dịu hiền của sự vật:

“Hương đêm, mùi đất, mùi muối làm dịu mát thái dương tôi… Dưới trời đêm vằng vặc, lòng trống rỗng không còn hy vọng gì, lần thứ nhất tôi mở lòng ra đón sự dửng dưng êm dịu trước cuộc đời. Cảm thấy nó giống tôi đến thế, thân thiết với tôi đến thế, tôi nhận thấy tôi đã sung sướng và bây giờ còn sung sướng.”

Với Camus, hạnh phúc là yêu đời mà đừng đợi gì ở cuộc đời cả. Nhân vật trong vở kịch Les Justes (Những người trung thực) các y sĩ anh hùng một cách giản dị trong Dịch hạch, tuy họ tin rằng đời bất công, nhưng trong lúc thất vọng, họ cũng đối lại bằng tấm lòng nhiệt thành tiêu biểu cho tinh thần thân hữu giữa người với người, giữa người với số phận hẩm hiu của con người… Một nhân vật trong Dịch hạch nói: “Nếu có một điều mà bao giờ người ta cũng mong muốn, và có khi được thỏa mãn, thì đó là tình thương yêu nhân loại.”

Và Albérès kết luận, như gắn một tấm huân chương lên ngực nhà văn: “Lời văn của Camus làm tăng giá trị con người của chúng ta.”

Nhà văn của lương tri nhân loại

Giản dị và cô đọng, như thể cấp cho chúng ta chiếc chìa khóa đi vào thế giới văn chương của Albert Camus, tuyên bố của Viện Hàn Lâm Thụy Điển, nhân trao tặng giải văn chương Nobel cho Albert Camus ngày 17 tháng 10 năm 1957 nêu rõ: “Tác phẩm của Albert Camus đã đưa ra ánh sáng những vấn đề đặt để trước lương tri nhân loại ngày nay” (L’Oeuvre d’Albert Camus met en lumière les problèmes se posant de nos jours à la conscience des hommes).

Chắc chắn một số vấn đề mà Camus muốn đưa ra ánh sáng đó đã hiện diện ở miền Nam Việt Nam hai thập niên 1950 và 1960. Chẳng hạn, tâm trạng chung của thanh niên miền Nam lúc bấy giờ là thấy mình bị ném vào một chiến tranh vô nghĩa, không rõ nguyên nhân. Họ không thấy có lối thoát nào cho chính mình và cho đất nước. Trong đầu của đa số họ là ý thức khốn khổ thấy mình cô đơn trong một thế giới phi lý. Cái chết lúc nào cũng như lưỡi gươm Damoclès lơ lửng treo trên đầu họ. Và mặc dù tự tử chưa phải là “chọn lựa” phổ biến để giải quyết vấn đề, thì tôn giáo, đúng như Camus nhận định, đã trở thành giải pháp cho số đông dân chúng miền Nam khi họ tìm thấy ở đó ý nghĩa và nguồn an ủi.

Albert Camus là một người con độc đáo của châu Âu thế kỷ 20 đến mức gần như không thể tưởng tượng được các tác phẩm của ông được viết ra ở bất cứ thời kỳ nào khác trong lịch sử. Không chỉ vì Camus cho rằng chức năng của nhà văn là làm theo lương tri của con người và tự mình nói lên điều đó trong mỗi tác phẩm của ông. Bản thân ông và sáng tác của ông dường như là một phần của thời đại ông sống. Ông là một phần của di sản trí thức và tinh thần của châu Âu. Trong bài viết tưởng niệm Albert Camus, Jean-Paul Sartre khẳng định: “Tư tưởng ông chính là cuộc tìm kiếm cá nhân của nền văn hóa chúng ta. Camus vẫn sẽ không bao giờ thôi là một trong những lực lượng chủ yếu của môi trường văn hóa của chúng ta, và theo thể cách riêng biệt của mình, tiêu biểu cho lịch sử nước Pháp và thế kỷ này.”[5]

Ở Việt Nam, nhà thơ – dịch giả trứ danh Bùi Giáng đã vẽ chân dung văn học của Albert Camus bằng những nét đại khái theo ngôn ngữ của riêng ông như sau:

“Một người bản chất rất gần Lão Trang, mà phải làm văn nghệ, viết văn gần theo điệu Nietzsche để nêu lên một vấn đề tư tưởng với xã hội châu Âu…Văn Camus chứa chất nhiều dư vang u ẩn. Mỗi lời, mỗi câu, là mỗi tiếng kêu của thế kỷ bị tử thương. Và cơ sở của hồi sinh chỉ có thể tìm thấy được, là sau khi siêu hình học và hư vô chủ nghĩa đã đi hết chu kỳ lăn lóc đá chán chê.”[6]

Nói cách khác, những cuốn sách của Albert Camus bắc một chiếc cầu nối văn học và hiện thực, xử lý những mối bận tâm của chúng ta về ý nghĩa cuộc đời trong một thế giới đầy xao xuyến.

Hãy thử nhìn lại một lần nữa hai tác phẩm tiêu biểu của ông: tiểu thuyết Kẻ xa lạ và khảo luận Huyền thoại Sisyphe.

*Kẻ xa lạ:

Nghĩa vụ của con người là đạt đến tự do, và con người không thể thoái thác nghĩa vụ này ngay cả khi nó chấp nhận sống tạm bợ như kẻ lưu đày trên trần gian này. Đó chính xác là tình trạng mà Camus muốn trình bày trong tiểu thuyết đầu tiên và nổi tiếng nhất của ông: Kẻ xa lạ (1942), trong đó nhân vật chính Meursault tự kể chuyện mình, và qua đó nhận thức tình cảnh phi lý của mình.

Aujourd’hui, maman est morte. Ou peut-être hier, je ne sais pas.

Mother died today. Or, maybe, yesterday; I can’t be sure

Mẹ chết hôm nay. Hoặc có thể hôm qua. Tôi không biết.

Và đoạn dịch gây tranh cãi của Dương Tường (trong bản dịch Người dưng năm 1995):

“Mẹ tôi tịch hôm nay.

Hoặc có thể là hôm qua cũng nên, tôi chả biết nữa”

{Về vấn đề này, Trần Thiện Đạo (2003) nhận định: “Khi Dương Tường chuyển chữ maman thành mẹ tôi thì ngay từ đầu đã trật đường và sai hướng rồi. Chữ tôi kèm theo chữ mẹ ở đây tự dưng không còn là suy nghĩ trong đầu nhơn vật nữa. Xóa mất tánh cách độc thoại nội tâm cốt yếu. Như vậy là bóp méo văn pháp của tác giả.”}

Những câu văn khô lạnh, ngắn, vô sắc mở đầu cuốn thuyết này đã nổi tiếng trong thế giới văn chương từ hơn 70 năm nay.

Tính chất staccato (kỹ thuật thể hiện các nốt nhạc một cách rời rạc) của các câu văn này và toàn bộ cú pháp được tác giả vận dụng ở đây đã bộc lộ một trong những nguyên tắc ngầm của cuốn tiểu thuyết: các sự vật và con người thờ ơ, dửng dưng với nhau. Ý niệm trước-sau về thời gian mà Kant cho rằng vốn có trong cấu trúc của tâm trí đã biến mất; và tất cả điều này là dấu chỉ cho thấy phong cách trần thuật của cuốn tiểu thuyết.

Camus, trong khi tranh luận với Sartre trên Les Temps Modernes, cho rằng mặc dù Kẻ xa lạ được viết ở ngôi thứ nhất, nó vẫn toát lên vẻ khách quan và hờ hững. Giọng kể chuyện buồn tẻ, staccato, bộc lộ nhưng không giải thích gì cả khiến câu chuyện trở nên rất khó chịu.

Thờ ơ, bàng quan, vắng mặt những quan hệ nhân quả, một hiện tại không gắn gì với dĩ vãng để nhớ về hoặc tương lai để hy vọng: tất cả tạo nên “bộ mặt” của sự phi lý; và tất cả điều đó làm nên văn phong của Kẻ xa lạ.

Nhằm tạo ra ấn tượng đó, Albert Camus từ bỏ thì passé simple truyền thống để thay bằng passé composé để kể chuyện; ông đã phá vỡ phong cách trần thuật quen thuộc trong văn chương Pháp với thì passé composé mang đến sự hàm hồ về thời tính.

Trần Thiện Đạo viết:

“Meursault, con người xa lạ, là con người lạnh lùng thờ ơ (…), (…) là con người không nhận thức được tính chất phi lý của thân phận làm người, và không hiểu ất giáp gì về mọi việc liên hệ tới cuộc đời, tới lẽ sống của mình, y vừa ở ngoài cuộc đời vừa ở ngoài chính mình.” [7]

Nhân vật Meursault trong tiểu thuyết có hai cấp độ phi lý: cấp độ siêu hình và cấp độ xã hội, và anh ta, trên nhiều mặt, giống với Sisyphus trong Huyền thoại Sisyphe, nghĩa là, anh ta là kẻ xa lạ giữa mọi người vì anh ta ưa thích tự nhiên hơn là qui ước, và trong phần hai của cuốn tiểu thuyết anh ta hoàn toàn nhận thức được tình trạng xa cách đó.

Trong khi rất nhiều người nhất trí cho rằng Kẻ xa lạ là thành tựu lớn nhất của Camus, thì Jean-Paul Sartre lại không nghĩ vậy; ông không dành cho nó, với tư cách một tác phẩm văn chương, bất kỳ lời khen rõ rệt nào. Ngược lại, ông có vẻ mỉa mai khi nói, đại ý: “Nó chỉ là tiểu thuyết nếu chúng ta gọi Zadig và Candid của Voltaire là tiểu thuyết”[8]. Sartre bàn về Kẻ xa lạ như thể bàn về một khảo luận của một nhà đạo đức được tiểu thuyết hóa: “Kẻ xa lạ của Camus là kẻ gây sốc cho xã hội bằng cách từ chối các luật chơi của xã hội mà hắn ta đang sống. Hắn sống giữa những người xa lạ khác, mà với họ hắn cũng là một kẻ xa lạ.”[9]

*Huyền thoại Sisyphe:

Huyền thoại Sisyphe (1942), một trong những tác phẩm quan trọng nhất của Albert Camus, kể chuyện một vị thần Hy Lạp tên là Sisyphe, bị thần linh kết án suốt đời phải đẩy một tảng đá lên đỉnh núi, để rồi thấy nó lăn xuống, và rồi lại phải đi xuống đẩy nó lên lại, cứ thế ngày này qua ngày khác. Camus cho rằng cuộc hiện hữu của chúng ta cũng tương tự như vậy: vô nghĩa và phi lý. Nhưng ông không tin là tôn giáo có thể đưa ra giải pháp. Tự tử cũng không phải là câu trả lời cuối cùng. Camus cho rằng có một giải pháp thứ ba: chúng ta có thể nhận thức rằng, cuộc sống là vô nghĩa và tuy vậy chúng ta vẫn phải tiếp tục sống. Những người chọn giải pháp thứ ba là “những anh hùng phi lý” mà Sisyphe là điển hình. Tính chất anh hùng của Sisyphe nằm ở sự tận tâm với nhiệm vụ, mặc dù luôn hiểu rõ rằng không bao giờ có thể hoàn thành. Bất chấp sự phi lý của cuộc hiện hữu, Sisyphe từ chối sức cám dỗ tự tử để nhìn nhận cuộc đời như nó vốn có. Đối với Camus, tự tử không thể là lối thoát đích thực ra khỏi sự phi lý của hiện hữu. Với tư cách cá nhân, chúng ta có trách nhiệm sẵn sàng giáp mặt với sự phi lý, chứ không tìm cách lẩn tránh.

Huyền thoại Sisyphe được viết và xuất bản trong những năm Phát-xít Đức chiếm đóng nước Pháp, một trong những tình cảnh khó chấp nhận với người trí thức, và Camus nỗ lực trình bày cái nhìn triết lý của mình về điều mà ông gọi là “phi lý”, nhằm diễn tả cảm trạng “đột nhiên ta thấy vũ trụ ta đang sống bị tước hết mọi ánh sáng và ảo tưởng, con người cảm thấy mình là kẻ xa lạ. Sự lưu đày là tất yếu, bởi vì ta không còn ký ức gì về quê nhà đã mất và không còn hy vọng gì về một miền đất hứa”.

Nhà phê bình Trần Thiện Đạo viết:

“Thần Sisyphe, trong Huyền thoại Sisyphus, điển hình cho bản chất cao cả của con người không hoảng sợ trước tình cảnh phi lý của mình mà hiên ngang vạch tìm một ngõ thoát trong chính sự nhận thức được tính chất phi lý cuối cùng của mọi hành động ở đời.”

Và đó có lẽ là lý do Albert Camus lấy hai câu thơ của Pindar làm đề từ cho tập luận thuyết này:

Ôi tâm hồn ta, đừng mong mỏi cuộc đời bất tử,

Mà hãy đi hết giới hạn của cái khả hữu

Camus biết đặt hạnh phúc vào trong thân phận hữu hạn của kiếp người:

“Il faut s’imaginer Sisyphe heureux”

“Phải tưởng tượng Sisyphe hạnh phúc” ngay cả khi đang nhìn thấy vị thần dường như đang làm một việc khổ ải nhất, vô ích nhất trên đời này.

Albert Camus qua đời đột ngột ở tuổi 47 trong một tai nạn xe hơi, để lại một cái tang chung cho văn học Pháp và một niềm luyến tiếc sâu xa cho toàn thể văn giới quốc tế. Ba ngày sau, Jean-Paul Sartre đã cho đăng bài tưởng niệm người bạn mà tám năm trước ông đã tuyệt giao. Ông viết:

“Tai nạn đã giết chết Camus, tôi gọi là điều vô lối, vì nó khiến cho chúng ta trông thấy rõ tính chất phi lý của những yêu cầu sâu sắc nhứt của chúng ta (…) Tôi không tin như vậy (…) Một cuộc đời ngưng đọng – cả cuộc đời của một con người trẻ trung ngần ấy – vừa là một đĩa hát sứt mẻ vừa là một cuộc đời trọn vẹn (…) Nhưng chúng ta buộc phải tập xem sự nghiệp đứt quãng này như một sự nghiệp vẹn toàn.”[10]

Vậy mà mới hai năm trước đó, khi trả lời câu hỏi: “Ông có nghĩ rằng sự nghiệp của ông đại khái đã hoàn tất?”, Albert Camus còn vui vẻ đáp: “Tôi mới bốn mươi lăm tuổi và sức sống còn thật dồi dào.”

Hơn 50 năm qua người ta vẫn tìm đọc các tác phẩm của ông, riêng cuốn Kẻ xa lạ luôn có mặt hàng đầu trên các bảng xếp hạng văn chương danh giá. Điều đó có nghĩa là những vấn đề của lương tâm nhân loại vẫn còn trong hiện thực và trên những trang sách của Albert Camus, những trang sách nuôi dưỡng niềm hy vọng và nỗ lực vượt lên của con người giữa một thế giới dẫy đầy phi lý.

------------------------

Tài liệu tham khảo:

1/ Trần, Phong Giao. 1963. Sứ mệnh Văn nghệ Hiện đại . Sài-Gòn: Giao Điểm.

2/ Camus, Albert. 2004. Giao cảm. Trần Thiện Đạo dịch. Hà Nội: NXB Văn hóa Thông tin.

3/ Tạp chí Văn số tưởng niệm Albert Camus (năm thứ hai, số 25) ra ngày 1 tháng 1 năm 1965

4) Camus, Albert. 1972. Le Malentendu . Bùi Giáng dịch, nhan đề là Ngộ nhận . Sài-Gòn: An Tiêm.

5) Bloom, Harold (ed.). 2008. Albert Camus’s The Stranger . Infobase Publishing.

6/ Mai Sơn. 2007. 101 triết gia . Hà Nội: NXB Tri Thức.

Phụ lục 1:

Danh mục tác phẩm của Albert Camus đã được dịch và xuất bản tại Sài Gòn:

1/ “La Femme adultère” (truyện ngắn), Nguyễn Văn Trung dịch, nhan đề “Người đàn bà ngoại tình”, đăng trên tuần báo Sáng Tạo, số tháng 12/1960.

2/ La Chute, Trần Thiện Đạo dịch, nhan đề Sa Đọa, (không rõ nhà xuất bản) 1962; một bản dịch khác nhan đề Đổ vỡ không rõ ai dịch, nhà xuất bản nào.

3/ Discourse de Suède, Trần Phong Giao dịch, nhan đề Sứ mệnh văn nghệ hiện đại, Giao điểm, 1963.

4/ Noces, Trần Thiện Đạo dịch, nhan đề Giao Cảm, Giao điểm xuất bản, 1964.

5/ L’Exil et le royaume, Trần Phong Giao và Vũ Đình Lưu dịch, nhan đề Lưu Đầy và Quê Nhà, Giao Điểm xuất bản, 1965

6/ L’Etranger, có các bản dịch, nhan đề Người Xa Lạ của Dương Kiền – Bùi Ngọc Dung, NXB Đời Nay, 1965; Người xa lạ (tiểu thuyết), Võ Lang dịch, NXB Thời Mới, 1965; Người xa lạ (tiểu thuyết), Tuấn Minh dịch, NXB Sống Mới, 1970; Kẻ xa lạ (tiểu thuyết), Lê Thanh Hoàng Dân - Mai Vi Phúc dịch và giới thiệu, NXB Trẻ, 1973.

7/ Les Justes, Trần Phong Giao dịch, bán nguyệt san Văn số 25 (1-1965), tủ sách Giao điểm, nhan đề Những Người Trung Thực; Vương Trân Nam dịch, nhan đề Bàn tay của tình thương, đăng trên tập san Văn học.

8/ Caligula, Nguyễn-Thức dịch, đăng trên tập san Gió Mới. Bản dịch 2: Bạo chúa Caligula, Bùi Giáng dịch, NXB Võ Tánh, 1967.

9/ La Peste, Hoàng Văn Đức dịch, nhan đề Dịch Hạch, NXB Thời Mới, 1966; Dịch hạch, Võ Văn Dung dịch, NXB Dịch Giả, 1971.

10/ L’Envers et L’Endroit, Trần Thiện Đạo dịch, nhan đề Bề Trái và Bề Mặt, Giao Điểm, 1967

11/ L’Homme Révolté, Bùi Giáng dịch, nhan đề Con Người Phản Kháng, NXB Võ Tánh, 1968.

12/ L’Été, Bùi Giáng dịch, nhan đề Mùa hè. Con người phản kháng (tiểu luận, tùy bút), Bùi Giáng dịch, in trong Sương tỳ hải, NXB Phú Vang, 1966; NXB An Tiêm, 1972.

13/ Carnets, Bùi Giáng dịch, nhan đề Sổ ghi, An Tiêm, 1972.

14/ L’Été – Le Désert – Noces, Bùi Giáng dịch, nhan đề Mùa hè sa mạc, NXB Võ Tánh, 1968.

15/ Le Mythe de Sisyphe, Bùi Giáng dịch, nhan đề Biển đông xe cát, NXB An Tiêm, 1969.

16/ Le Malentendu, Bùi Giáng dịch, nhan đề Ngộ Nhận, đăng trên Bách Khoa; An Tiêm xuất bản lần thứ 2, Sài Gòn, 1973.

Phụ lục 2:

Những cột mốc chính về cuộc đời và sự nghiệp của Albert Camus:

1913 – Sinh ở Mondovi (Algérie).

1918 – 1923 – Học trường làng.

1930 – Nhuốm bệnh lao.

1932 – Học Đại học Văn khoa Alger. Tìm kế sinh nhai.

1933 – Lấy vợ. Năm sau ly dị.

1934 – Vào đảng cộng sản. Ba năm sau ly khai.

1936 – Luận án cao học: Métaphysique chrétienne et Néoplatonisme (Siêu hình học cơ đốc giáo và thuyết Platon mới). Du lịch Trung Âu và ở Ý.

1937 – Không được phép thi Thạc sĩ vì bị lao. Qua Pháp một thời gian. Xuất bản L’Envers et L’Endroit.

1938 – Xuất bản Noces. Làm báo Alger-Républicain.

1939 – Bị từ chối cho nhập ngũ vì thiếu sức khỏe.

1940 – Hoàn tất L’Etranger. Bắt đầu viết Le Mythe de Sisyphe . Lấy vợ lần hai.

1942 – Xuất bản L’Etranger và Le Mythe de Sisyphe.

1943 – Gia nhập phong trào kháng chiến.

1944 – Chủ bút báo Le Combat.

1945 – Vợ sinh đôi, một trai một gái.

1947 – Rút khỏi báo Le Combat.

1949 – Du lịch Nam Mỹ.

1951 – Xuất bản L’Homme révolté . Bút chiến với Jean-Paul Sartre.

1952 – Tuyệt giao với Jean-Paul Sartre.

1955 – Du lịch Hy Lạp.

1956 – Xuất bản La Chute.

1959 – Xuất bản Actuelles 3, gồm những bài viết về vấn đề Algérie từ 1939 đến 1958.

1960 – Mất ngày 4 tháng 1 vì tai nạn xe hơi.

(Theo Trần Thiện Đạo trong Giao cảm, Albert Camus, Trần Thiện Đạo dịch, (Hà Nội: NXB Văn hóa Thông tin, 2004)

Phụ lục 3:

Các dịch giả đã dịch tác phẩm của Albert Camus:

Nguyễn Văn Trung, Lê Thanh Hoàng Dân, Mai Vi Phúc, Vũ Đình Lưu, Trần Phong Giao, Trần Thiện Đạo, Bùi Giáng, Võ Lang, Dương Kiền, Tuấn Minh, Bùi Ngọc Dung, Võ Văn Dung, Hoàng Văn Đức, Vương Trân Nam, Nguyễn Thức.

ALEXANDRE FERON * TRẦN ĐỨC THẢO

Trần Đức Thảo là ai ?
Cuộc đời và sự nghiệp một triết gia Việt Nam

Alexandre FERON

Trở lại dự phóng trí thức đầy cao vọng và hành trình gian truân của nhà triết học mác-xít Việt Nam, quá « chiến sĩ » trong con mắt các triết gia, quá triết gia đối với các chiến sĩ, bươn chải trong những mâu thuẫn của thế kỷ.

Tác giả bài này là Alexandre Féron đang làm luận án tiến sĩ triết học. A. Féron nghiên cứu các mối quan hệ giữa chủ nghĩa Marx và hiện tượng luận trong triết học Pháp, đặc biệt ở Sartre, Merleau-Ponty và Trần Đức Thảo.

Ít ai nghe nói tới triết gia người Việt Trần Đức Thảo (1917-1993). Vài người có thể đã nghe thấy tên ông : những ai quan tâm tới hiện tượng luận có thể đã biết tới bài dẫn nhập xuất sắc về tác phẩm của Husserl mà Trần Đức Thảo đã trình bày trong phần thứ nhất cuốn Hiện tượng luận và chủ nghĩa duy vật biện chứng (Minh Tân, 1951) ; những người say mê theo dõi cuộc chiến tranh Đông Dương có thể đã thấy tên ông trong danh sách những người tranh đấu cho nên độc lập của Việt Nam ; với một số khác, Trần Đức Thảo được biết tới như biểu tượng của một triết gia đã khước từ một sự nghiệp đại học đầy hứa hẹn tại Pháp để về chiến khu Việt Bắc năm 1952, tham gia công cuộc giải phóng đất nước. Còn đối với số đông, Trần Đức Thảo là một tên tuổi xa lạ.

Điều đó không phải không có nguyên do. Trần Đức Thảo là giao điểm của quá nhiều lập trường khác nhau và đối nghịch nhau, để người ta có thể « đứng về phía » ông, để có thế ước muốn « phát hiện lại », hay « khôi phục » danh tiếng cho ông. Ông quá « mác-xít » đối với những người theo trường phái hiện tượng luận, và ngược lại, quá « hiện tượng luận » đối với người mác-xít ; đối với những người « phi Stalin » thì ông lại quá chính thống và « stalinien ». Quá « chiến sĩ tranh đấu » đối với giới triết gia đại học, quá « triết gia » đối với những « chiến sĩ tranh đấu ».

Điều lý thú chính là ở chỗ đó. Trần Đức Thảo đứng ở ngã tư của phần lớn các mối mâu thuẫn xuyên suốt thế kỷ XX : chủ nghĩa thực dân, chỗ đứng của người trí thức trong xã hội tư bản chủ nghĩa, các cuộc tranh luận về chủ nghĩa Marx và đóng góp của nó đối với các trào lưu tư tưởng khác, các cuộc đâu tranh giành độc lập dân tộc, rồi cuộc chiến tranh lạnh, vai trò của trí thức trong một nước xã hội chủ nghĩa, quá trình diễn biến của chủ nghĩa Marx tại những nước mênh danh « cộng sản », chủ nghĩa cộng sản châu Á, vân vân. Toàn bộ cuộc đời của Trần Đức Thảo là một nỗ lực đối mặt với những mâu thuẫn ấy, tìm cách vượt qua những mâu thuẫn của chính mình đồng thời cũng là những mâu thuẫn của thời đại. Cuộc đời ấy đậm chất bi kịch, bởi vì ông luôn luôn phải đụng độ với chúng, và cuối cùng, người ta chỉ có thể đau buồn ghi nhận sự thất bại của ông : thất bại chính trị và thất bại triết lý.

Mục đích của bài viết này là trình bày « cuộc đời và sự nghiệp » của Trần Đức Thảo. Chính xác hơn, bài này có mục đích phân tích thao tác giữa sự dấn thân vào thế kỷ của Trần Đức Thảo và sản phẩm lý luận của ông. Chúng tôi muốn vạch ra rằng, sự nghiệp của Trần Đức Thảo là sản phẩm cuộc đời ông như thế nào, với tư cách là cuộc đời ấy đã dấn thân vào một thế giới cụ thể trong đó ông phải đối mặt với các mâu thuẫn của nó.

Từ đứa con của một đất nước thuộc địa
tới sự tổng hợp chủ nghĩa Marx và hiện tượng luận (1917-1947)

Khởi đầu hành trình¹ của Trần Đức Thảo có thể xem như chất liệu lý tưởng để biện minh cho « thành quả tích cực » của công cuộc thuộc địa Pháp. Con một viên chức bưu điện, sinh ngày 26 tháng 9 năm 1917, Trần Đức Thảo là học sinh xuất sắc của trường trung học Pháp Albert Sarraut (Hà Nội) : giải nhì cuộc thi triết học các trường trung học toàn quốc Pháp, đỗ tú tài Pháp năm 1935. Nhờ đó, năm 1936 được cấp học bổng của Phủ toàn quyền Đông Dương sang Pháp học, chuẩn bị thi tuyển vào Ecole Normale Supérieure (Trường cao đẳng sư phạm, phố Ulm, Paris, dưới đây sẽ viết tắt là ENS). Sau khi theo học hai năm chuẩn bị tại trường trung học Louis-le-Grand và Henri IV, Trần Đức Thảo trúng tuyển vào ENS năm 1939². Nước Pháp đại bại năm 1940, sinh viên ENS sơ tán xuống thành phố Clermont-Ferrand, tại đây Trần Đức Thảo (TĐT) gặp Jean Cavaillès. Nhờ Cavaillès, TĐT khám phá tác phẩm của Edmund Husserl, người sáng lập học thuyết hiện tượng luận. TĐT biên soạn một luận văn xuất sắc về « phương pháp hiện tượng luận ở Edmund Husserl »³ và đậu thứ nhất đồng hạng trong cuộc thi tuyển thạc sĩ triết học năm 1943. Ông bắt đầu làm luận án tiến sĩ về Husserl, được vào biên chế nghiên cứu viên ở CNRS (Trung tâm quốc gia nghiên cứu khoa học), và sang Louvain (Bỉ) làm việc một thời gian ở « Kho lưu trữ Husserl ». Con đường giáo chức đại học và triết học xán lạn mở rộng trước mặt TĐT.

Nhưng dưới danh lộ ấy, người ta có thể đoán ra những giằng xé. Trước tiên, phải nhắc lại một sự thật : đối với một người Việt Nam, vào được giáo giới Pháp là một biệt lệ. Và ở mỗi đoạn đường, người ta không quên nhắc nhở anh ta thân phận người dân thuộc địa của mình. Trong cuộc thi tuyển vào ENS, TĐT đứng hàng thứ nhì, như với tư cách một người « dân bảo hộ », nên mang số « 1 bis »⁴ trên danh sách, nghĩa là giữa số 1 và số 2 « thực thụ ». Đến khi ông trở thành người Việt Nam đầu tiên trúng tuyển kỳ thi thạc sĩ triết học, thì Trần Đức Thảo « không được xếp hạng » -- nghĩa là không được tuyển vào đội ngũ giáo sư. Đó là những cảnh ngộ góp phần tạo ra những « quái vật » (chữ của TĐT) trong « giới ưu tú trí thức » các nước thuộc địa. Đúng thế, họ sẽ bị giằng xé theo hai hướng khác nhau : trung thành với nước Pháp do đã được đào tạo trong trường học và nền văn hoá Pháp⁵ và mặt khác, trung thành với tổ quốc của mình⁶.

Sự lựa chọn ấy trở thành cần thiết vào những năm 1930, khi tình hình thuộc địa trở nên gay go, sau những biến cố được gọi là « cuộc bùng nổ 1930 ». Phải chọn, hoặc là nước Pháp⁷, hoặc là tranh đấu cho một nước Việt Nam độc lập. Có lẽ trong thời kỳ chiến tranh (thế giới lần thứ hai) TĐT đã chọn con đường đấu tranh chống chủ nghĩa thực dân. Trong thập niên 1930, chống Pháp có hai hình thái : quốc gia hay cộng sản. Khá nhanh chóng, Trần Đức Thảo chọn « chủ nghĩa cộng sản, nghĩa là học thuyết định nghĩa sự bóc lột của chế độ thực dân một cách chính xác, thanh lọc ra khỏi tình tự dân tộc mọi yếu tố bài ngoại »⁸.

Khi bắt đầu hoạt động đấu tranh⁹ Trần Đức Thảo gần gũi nhóm trốt-kít GBL (Nhóm Bôn-sê-vic – Lê-nin-nít Đông Dương)¹⁰. TĐT tham gia hoạt động của nhóm này trong giới lính thợ Việt Nam năm 1939 bị đưa sang Pháp để phục vụ chiến tranh, và năm sau, khi nước Pháp chiến bại, được đưa vào các trại ONS (Ouvriers Non Spécialisés / Công nhân không có nghiệp vụ chuyên môn). TĐT đóng vai trò quan trọng trong nỗ lực tổ chức phong trào Việt kiều tại Pháp : tháng 12 năm 1944, tại Đại hội Việt kiều tổ chức tại Avignon, TĐT được cử vào « ban tổng đại diện » (40 người) và « uỷ ban trung ương » (15 người) và dường như đã được bầu làm tống thư ký uỷ ban này. Ông tham gia tích cực vào việc soạn thảo chương trình hành động và bản yêu sách. Trong một cuộc họp báo tháng 9 năm 1945 – khi ấy, Hồ Chí Minh vừa tuyên bố Việt Nam độc lập – có người hỏi quân đội viễn chinh Pháp sẽ được tiếp đón ra sao, TĐT trả lời : « bằng súng ! ». Vốn đã bị mật thám theo dõi, sau cuộc họp báo này, ngày 21 tháng 9, TĐT bị bắt và giam giữ tại nhà tù La Santé cho đến tháng 12.1945. Được trả tự do, ông tiếp tục hoạt động. Người ta tình nghi ông đã tổ chức việc công nhân bốc vác ở cảng Marseille không chịu khuân vác vật tư chiến tranh sang Đông Dương.

Ở thời điểm này, Trần Đức Thảo đứng trên lập trường triết học nào ? Trong thời kỳ nước Pháp vừa được giải phóng, những ai muốn kết hợp sự dấn thân chính trị với tư duy triết học thường chọn lựa giữa hai phương hướng chính : một bên là chủ nghĩa Marx « chính thống » (cộng sản hay trốt-kít), một bên là chủ nghĩa hiện sinh đang tìm cách xích lại gần chủ nghĩa Marx. Phương hướng thứ hai, tiêu biểu nhất là Maurice Merleau-Ponty¹¹, một trong những ông thầy đầu tiên của Trần Đức Thảo. TĐT kể lại trong thời kỳ thế chiến, khi làm « caïman » (hướng dẫn viên) ở trường ENS, Merleau-Ponty thường trích đọc cho sinh viên nghe những đoạn trong luận án của mình, và « thường nói rồi tất cả những điều này sẽ là sự tổng hợp Husserl, Hegel và Marx »¹².

Như vậy, có thể xác định cương lĩnh triết học đầu tiên của Trần Đức Thảo là một nỗ lực tổng hợp chủ nghĩa Marx và chủ nghĩa hiện sinh¹³, điều này khá đặc thù của khuynh hướng thường được gọi là « chủ nghĩa Marx tây phương »¹⁴. Ở Trần Đức Thảo, nó bao hàm một hành vi kép. Trước tiên, là « xem lại một cách triệt để » chủ nghĩa Marx¹⁵. Theo quan điểm này, chủ nghĩa Marx quá « máy móc », không quan tâm đầy đủ tới các cấu trúc thượng tầng (bị coi là những ảo tưởng thuần tuý) và thiếu một nền tảng nhận thức luận vững chắc. Những thiếu sót ấy có thể được khắc phục nhờ phương pháp hiện tượng luận – và ngược lại, nhờ chủ nghĩa Marx, hiện tượng luận sẽ tích hợp vào thực tiễn của nó các vấn đề giai cấp, lịch sử và viễn tượng cách mạng. Tuy nhiên, và đây là hành vi thứ nhì, sự « xem lại » thực ra là « trở về nguồn cảm hứng nguyên khôi » của Marx – trở về nguồn cảm hứng nguyên khôi có nghĩa là « trở về Marx », chống lại truyền thống mệnh danh là Marx. Có lẽ cũng là trở về cảm hứng nguyên khôi của chính Marx : người ta muốn đối lập Marx « già », « khoa học chủ nghĩa » của bộ Tư bản, với Marx « thời trẻ », rất « Hegel » -- mà những phân tích không những tương thích với sự diễn giải hiện tượng luận, mà có hẳn một « chiều kích » hiện tượng luận.

Định hướng triết học này rất rõ trong những bài viết đầu tiên mà TĐT công bố năm 1946 : « Marxisme et phénoménologie » (Chủ nghĩa Marx và hiện tượng luận)¹⁶ (trong Revue internationale) và « Sur l’Indochine » (« Về Đông Dương », đăng trên tạp chí Les Temps Modernes). Phải đọc chung cả hai bài, bài thứ nhất hiển thị khung cảnh khái niệm và triết lý được huy động một cách mặc nhiên trong bài thứ nhì. Trong hai bài viết, TĐT triển khai cái mà chúng ta có gọi là « lý luận cơ sở hạ tầng của sự tồn tại » của ông. Ý tưởng chính là, trong chủ nghĩa Marx, thiếu vắng sự trung gian giữa cơ sở hạ tầng kinh tế và các cấu trức thượng tầng. TĐT cho rằng mình đã tìm thấy sự trung gian đó trong cái mà Husserl gọi là « trải nghiệm tiền xác quyết », nghĩa là trải nghiệm của ta về thế giới khi nó chưa được ý thức đầy đủ và được phát biểu bằng ngôn ngữ. Mọi ý nghĩa hiển ngôn hay « thượng tầng kiến trúc » (ở cấp độ ý thức, trong ngôn ngữ ; từ đó trong nghệ thuật, đạo đức, pháp luật, tôn giáo vân vân) đều phái sinh và bắt nguồn từ trải nghiệm tiền xác quyết đó. Phân tích này liên quan tới điều mà Marx nói về nghệ thuật Hy Lạp ở cuối bài Dẫn nhập 1857 :

« Nghệ thuật Hy Lạp có tiền đề là thần thoại Hy Lạp, nghĩa là thiên nhiên và ngay cả các hình thái xã hội như chúng đã được hình thành một cách nghệ thuật mà vô thức trong trí tưởng tượng của dân gian »¹⁷.

Như thế là nghệ thuật Hy Lạp (nghĩa là một ý nghĩa thượng tầng kiến trúc) đã lấy nghĩa lý của nó (đối với người Hy Lạp) từ trải nghiệm tiền xác quyết về thế giới của họ, nghĩa là từ « tưởng tượng dân gian », phần lớn là ẩn ngôn hay vô thức, mà biểu hiện đầu tiên là thần thoại.

Nhưng Trần Đức Thảo cũng cẩn trọng nói rõ rằng phải hiểu cái trải nghiệm tiền xác quyết đó như là một thực tiễn (praxis) tiền xác quyết : chính hành động của chúng ta trong cõi đời mới là nền tảng cho mọi biểu hiện có ý thức của chúng ta. Và chính bởi vì thực tiễn của chúng ta khác nhau, tuỳ theo các hình thái xã hội và phương thức sản xuất mà thực tiễn đó diễn ra, nên có thể cho rằng chúng liên quan tới những cấu trúc đó¹⁸. Muốn hiểu các cấu trúc kinh tế của xã hội phản ánh như thế nào vào các biểu hiện, thì phải đặt vào giữa hai yếu tố ấy một yếu tố trung gian : đó là thực tiễn của các cá nhân, « hạ tầng kiến trúc hiện tồn ». Như thế, chúng ta thấy rõ sự « xem xét lại » ấy muốn được coi là sự trở về Marx thời trẻ, vì Trần Đức Thảo đưa ra hai điều : một là khái niệm thực tiễn, hai là sự phái sinh ra ý thức và các biểu hiện xuất phát từ hoạt động hiện thực của các cá nhân.

Chính trong khuôn khổ lý luận « hiện sinh chủ nghĩa » đó mà, trong xà lim nhà tù La Santé, TĐT viết bài báo đầu tiên của ông về tình hình Đông Dương¹⁹. Bài viết – sẽ được công bố tháng hai 1946 trên tạp chí Les Temps Modernes – được viết ra vào lúc chiến tranh Đông Dương chưa thực sự bắt đầu : nhiều cuộc đụng độ đã xảy ra giữa quân đội Pháp vừa đổ bộ và người Việt Nam, nhưng tình hình chưa tới điểm không thể đảo ngược, mà còn ở trong quá trình « thương lượng ». Trong phân tích của mình, TĐT muốn giải thích tại sao người Pháp và người Việt Nam không « hiểu nhau » được. Họ sống trong những « thế giới » khác nhau, bởi vì họ trải qua những nghiệm sinh « tiền xác quyết » khác nhau : « Mỗi người có một cộng đồng nguồn gốc, sinh ra trong đó, được giáo dục tuổi thơ trong đó. Người ta không thể từ bỏ nó, bởi vì, thông qua cộng đồng ấy mà mỗi người chúng ta tắm mình trong cỗi rễ của cuộc sống »²⁰. Vì thế, cùng một tình thế, một tuyên bố, một câu chữ, mỗi bên hiểu theo những ý nghĩa khác nhau.

« Đó là sự đối lập từ cốt lõi, xuất phát từ phương thức tồn tại, từ hai cách sống và hiểu thế giới. Vấn đề không phải là thảo luận về một sự kiện cụ thể nào đó nữa. Bản thân cuộc thảo luận là vô bổ, bởi vì mỗi sự kiện đều được lí giải, được cảm nhận một cách khác nhau. Những luận cứ mà người An Nam đưa ra để đòi độc lập, vào tới « chân trời » của người Pháp, thì ngay lập tức, chúng mang một ý nghĩa khác, mâu thuẫn với ý niệm độc lập ấy. Đó là một sự ngộ nhận cốt lõi, không có cách nào giải thích để đánh tan nó được, bởi vì mỗi câu chữ đều bị hiểu theo chiều hướng trái ngược với ý nghĩa mà nó được phát biểu. […] Cuộc đối thoại diễn ra trong sự ngộ nhận vĩnh viễn, sự hiểu lầm hoàn toàn và vô phương cứu chữa. Sự đối lập có trước sự diễn ngôn, nó ở bắt nguồn ở ngay sự tồn tại, là nơi quy định ý nghĩa khả dĩ của ngôn từ »²¹.

Tuy nhiên, cần tránh hiểu sai điều mà Trần Đức Thảo muốn nói. Sự bất khả cảm thông không phải là điều bất khả về mặt pháp quyền. Nó chỉ liên quan tới tình hình thực tế : trải nghiệm về thế giới của người dân thuộc địa khác người đi thực dân, tức là liên quan tới cấu trúc của chế độ thực dân. Ở Trần Đức Thảo, không có sự phủ nhận tính phổ quát. Ngược lại, điều ông mong ước, là « người ta hãy vượt cao hơn chân trời riêng tư, hãy đứng ở quan điểm nhân bản »²². Lập trường ấy của TĐT, chúng ta gặp lại trong giai thoại mà Louis Althusser kể lại :

« Ở Trường [ENS] tôi giao du với Trần Đức Thảo […]. Trong những bài giảng riêng, Thảo giải thích cho chúng tôi : « Tất thẩy các bạn đều là những người bình đẳng trên bình diện siêu việt. Là những bản ngã bình đẳng »²³.

Như thế là năm 1946, những mâu thuẫn mà Trần Đức Thảo mang nặng với tư cách là thành viên của « giới trí thức thượng lưu » thuộc địa dường như đã tìm thấy một vị trí cân bằng nhất định. Cuộc đấu tranh chống chế độ thực dân Pháp được ông trải nghiệm như là sống trung thành với quê hương và trung thành với nền giáo dục (« phổ quát chủ nghĩa » của Pháp). Tương tự, lập trường triết học của TĐT cố gắng tổng hoà những quan niệm triết học mà ông đã được học hỏi (hiện tượng luận, chủ nghĩa hiện sinh) và những quan niệm của phong trào cách mạng quốc tế (chủ nghĩa Marx). Tuy nhiên, tình hình chính trị diễn biến chẳng mấy lúc sẽ làm gián đoạn thế cân bằng mỏng manh và đòi hỏi Trần Đức Thảo phải chọn lựa triệt để hơn.

Vượt qua những mâu thuẫn của mình : Việt Minh và « chủ nghĩa duy vật biện chứng » (1947-1951)

Biến cố cơ bản trong cuộc đời TĐT diễn ra trong thời gian 1946-47. Đó là sự dấn thân của TĐT vào lập trường của Việt Minh. Gặp Hồ Chí Minh trong thời gian Hội nghị Fontainebleau (tháng bảy 1946) và chiến lược đoàn kết dân tộc rộng rãi (của Hồ Chí Minh và mặt trận Việt Minh) dường như đã đóng vai trò quyết định trong sự lựa chọn này. Trần Đức Thảo đã lấy khoảng cách đối với phong trào trốt-kít vào tháng bảy 1947 khi ông công bố bài phê bình lập trường của Claude Lefort²⁴ trên tạp chí Les Temps Modernes : « Về cách lý giải trốt-kít (sic) đối với các biến cố ở Đông Dương »²⁵. Mà ở Trần Đức Thảo, tiến trình chính trị và tiến trình triết học gắn kết mật thiết với nhau : cũng trong thời gian này, ông lấy khoảng cách với chủ nghĩa hiện sinh²⁶ và tán thành cương lĩnh triết học cộng sản dưới ngọn cờ của « chủ nghĩa duy vật biện chứng ». Hai động tác đó, chúng ta có thể hiểu là một nỗ lực của Trần Đức Thảo nhằm giải quyết những mâu thuẫn phát xuất từ quá trình đào tạo của mình, để tiến tới sự nhất quán đối với bản thân. Nỗ lực thanh toán này diễn ra dưới hai hình thái kế tiếp nhau. Hình thái đầu tiên mang « tính chất Pháp » (1947-1951) : gia nhập lập trường chính trị và triết học của phong trào cộng sản. Tiếp theo đó, năm 1951, TĐT quyết định trở về Việt Nam để tham gia công cuộc giải phóng dân tộc – sự trở về ấy được ông trình bày hẳn hoi là để giải quyết những mâu thuẫn trong bản thân²⁷.

Một điều rất có ý nghĩa để hiểu sự chuyển hướng của TĐT về mặt triết học là ông đã thay thế danh từ « chủ nghĩa Marx » bằng cụm từ « chủ nghĩa duy vật biện chứng ». Cụm từ này vắng bóng trong tác phẩm của Marx, chỉ nở rộ từ những năm 1930 trở đi khi triết học ở Liên Xô bị Stalin-hoá²⁸. Công thức này hàm ý tách biệt với quan niệm máy móc và phi biện chứng về chủ nghĩa Marx của Đệ nhị Quốc tế. Nhưng quan trọng hơn cả, đó là khẩu hiệu của chương trình nghiên cứu khoa học mà Liên Xô đã khởi xướng nhằm tập hợp toàn bộ tri thức dưới ngọn cờ của « chủ nghĩa duy vật biện chứng »²⁹. Sử dụng công thức ấy, TĐT chỉ rõ sự hướng ứng chương trình nghiên cứu này về mặt triết học – dù cho ông vẫn không chấp nhận sự « đóng khung » mà học thuật chính thống của Liên Xô muốn áp đặt.

Năm 1948, Trần Đức Thảo hoạch định một dự án triết học mà ông sẽ đeo đuổi cho đến tận cuối đời : đi tới sự thông hiểu con người một cách mác-xít ; nói khác đi, kiến lập một nền tâm lý học và nhân học mác-xít. Sự hiểu thấu con người đòi hỏi cùng một lúc hai điều thoạt trông mâu thuẫn với nhau. Trước tiên là một đòi hỏi « bản thể luận » : nó phải tiến hành trong khuôn khổ duy vật chủ nghĩa – nghĩa là đoạn tuyệt với mọi hình thái nhị nguyên luận. Sau đó, một đòi hỏi có thể gọi là « hiện tượng luận » : thừa nhận tính khu biệt của ý thức con người. Một mặt phải cho thấy con người là một sản phẩm của tiến hoá tự nhiên – theo ý nghĩa đó, phải « tự nhiên hoá » con người với chứng minh rằng giữa con người và sự sống nói chung có một sự liên tục. Nhưng mặt khác, không thể bỏ qua sự khác biệt đặc thù của con người, nghĩa là phải chứng minh rằng sự tiến hoá không đơn thuần là sự liên tục, mà là sự sản sinh những cấu trúc mới, theo cái mà đôi khi người ta gọi là « lôgic của sự xuất hiện ». Tóm lại, tiến hoá không tuyến tính và máy móc, mà biện chứng. Năm 1948, TĐT đã tóm tắt như sau cái « dự án » mà ông nói « đã thai nghén từ năm 1948 » :

« nắm bắt từ sâu thẳm sự tạo sinh và phát triển của ý thức khởi đầu từ sản xuất vật chất »³⁰

Và như thế, công thức « chủ nghĩa duy vật biện chứng » tương ứng hoàn toàn với chương trình nghiên cứu mà ông triển khai.

Bước thực hiện đầu tiên là bài báo công bố năm 1948 trên Les Temps Modernes : « Hiện tượng học Tinh thần trong nội dung hiện thực của nó »³¹. Bài này kiểm điểm lại tác phẩm của Alexandre Kojève Introduction à la lecture de Hegel (Dẫn nhập đọc Hegel) ghi chép các bài giảng nổi tiếng của ông cho sinh viên trong thời gian 1933-1939. Các bài giảng này giữ một vai trò cơ bản đối với thế hệ hiện sinh chủ nghĩa sau thế chiến³² (Sartre, Merleau-Ponty, Simone de Beauvoir) trong chừng mực là Kojève đã đề ra một phương thức hiện sinh chủ nghĩa và nhân học để « đọc » Hegel mà ông đã « mác-xít hoá » (chẳng hạn bằng cách nhấn mạnh tới « thời điểm » đấu tranh một mất một còn giữa chủ nô lệ và người nô lệ), và mặt khác, Kojève cũng đề ra một cách « đọc » Marx theo hơi hướm Hegel thông qua những trước tác thời trẻ của Marx. Trần Đức Thảo cho rằng, thông qua sự phê phán cách đọc Hegel một cách hiện sinh chủ nghĩa của Kojève, ông đã đoạn tuyệt về mặt triết học với chủ nghĩa hiện sinh và khẳng định dự án triết học của chính mình³³.

Điểm chủ yếu mà Trần Đức Thảo nêu ra trong khi phê phán Kojève là nhắm vào « chủ nghĩa nhị nguyên » : Kojève phân biệt sự ngự trị của con người với sự ngự trị của tự nhiên, để khằng định chỉ có biện chứng là biện chứng nhân tính, nghĩa là biện chứng trong quan hệ giữa con người và thế giới, giữa con người và tha nhân. Kojève phủ nhận mọi khả năng « biện chứng của tự nhiên ». Đối với Trần Đức Thảo thì ngược lại, cho dù cần thừa nhận có sự khác biệt giữa ý thức và vật chất, cũng không thể nâng sự khác biệt ấy thành một dị biệt bản thể học giữa hai thể loại hiện hữu. Cần phải coi ý thức là một cấu trúc mới, do biện chứng tự nhiên tạo sinh ra ; từ đó vượt qua sự nhị nguyên phi biện chứng bằng một thứ « chủ nghĩa nhất nguyên duy vật ».

Đây là một đổi thay quan trọng trong cách đặt vấn đề triết học của Trần Đức Thảo. Khi ông tìm cách tổng hợp hiện tượng luận và chủ nghĩa Marx, thì chủ yếu có thể nói là tiếp cận vấn đề đặt nền tảng. Tức là tìm hiểu nền tảng của mối quan hệ giữa hạ tầng và thượng tầng cấu trúc. Còn từ nay trở đi, cái phải tìm hiểu là sự tạo sinh, sự hình thành. Phải tìm lại sự sinh thành hiện thực đi từ tính vật thể phi ý thức tới tính vật thể ý thức.

Sự sinh thành ấy được TĐT trình bày trong phần thứ nhì của tác phẩm Phénoménologie et matérialisme dialectique³⁴. Trong phần này, nhan đề « Biện chứng của vận động hiện thực », khoảng một trăm trang, TĐT vẽ lại toàn bộ quá trình tiến hoá, từ những vi sinh vật đơn bào đến công cuộc xây dựng chủ nghĩa cộng sản. Có thể nói một trong những nội dung chính của phần này là làm sáng tỏ hai điều mà Marx đã khẳng định trong Hệ tư tưởng Đức. Đầu tiên là thử tìm hiểu quá trình tạo sinh hiện thực của « cái tiền giả định số một cho mọi lịch sử nhân loại », tức là « cơ sở tự nhiên » của mọi lịch sử nhân loại, nghĩa là « sự tồn tại của những con người sinh sống […], thể chất thân xác của những cá nhân ấy, quan hệ mà thể chất ấy tạo ra đối với cõi tự nhiên còn lại […], sự cấu tạo thân thể của chính con người »³⁵. Và như thế, Trần Đức Thảo đã chỉ rõ, trong quá trình tiến hoá, mối tương quan với ngoại giới (đặc trưng của sự sống) luôn luôn vượt quá những hạn chế của bản thân, để đạt tới – trong trường hợp con người – « ý thức về đối tượng » và khả năng sản sinh ra những phương tiện sản xuất của chính mình. Có cả một biện chứng trong quá trình tiến hoá : các sinh vật cấp cao tích hợp được những cấu trúc đặc trưng của những sinh vập cấp thấp, song đồng thời mang lại cho chúng một ý nghĩa mới (tức là có sự vượt qua các cấu trúc cấp thấp một cách biện chứng).

Tiếp theo là tìm hiểu mối tương quan giữa ý thức và tồn tại. Nghĩa là thiết lập, trên bình diện vật thể và sinh học, điều mà Marx chỉ đơn thuần khẳng định trong Hệ tư tưởng Đức : « không phải là ý thức quy định cuộc sống, mà chính là cuộc sống quy định ý thức »³⁶. Và Trần Đức Thảo tìm cách chỉ rõ, ngay từ cấp độ của sự sống, hay cái mà ông gọi là « tâm lý giác quan – động cơ » (psychisme sensori-moteur), cấu trúc của các sinh vật (« hạ tầng cơ sở » sinh học) quy định như thế nào các hành xử của chúng (« thực tiễn » (praxis) của chúng, nghĩa là những điều chúng biết làm), và quy định cái cách mà « thế giới » hiện ra đối với chúng (« thượng tầng cấu trúc ») : « ý thức »³⁷ động vật chỉ là một cách diễn ý một loại hình ứng xử hiện thực. Điều mà TĐT chỉ rõ là sự ý tưởng hoá này là sản phẩm của một sự cấm đoán hay trấn áp các ứng xử : mỗi loại hình sinh vật chỉ « ý thức » được những loại hình ứng xử mà nó có thể trấn áp được. Như thế có nghĩa là có một độ vênh giữa cái gì mà sinh vật có thể làm và cái mà nó « có ý thức », giữa « hành vi hiện thực » và « ý nghĩa nghiệm sinh » : hành động bao giờ cũng vượt qua sự biểu hiện của hành động. Ở cấp độ sự sống, như thế TĐT đã xác lập được tính thứ yếu của ý thức đối với tồn tại (cuộc sống), và đồng thời, độ vênh giữa ý thức và hành động – hai nguyên lý nền tảng của phương pháp duy vật mà Marx trình bày trong Hệ tư tưởng Đức.

Cuối cùng, khi chuyển sang cấp độ ý thức con người, TĐT xác lập hai hiện tượng. Trước hết, liên quan tới sự vênh giữa cấu trúc ứng xử và sự biểu hiện, TĐT cho thấy, đứng về mặt khách quan, đặc điểm của sinh hoạt con người là sinh hoạt sản xuất, là lao động sản xuất ra giá trị sử dụng. Mà giá trị sử dụng tự nó là giá trị sử dụng đối với mọi người ; hoạt động sản xuất do đó là một hoạt động trực tiếp có tính chất xã hội. Nhưng con người chưa ý thức được tính xã hội của lao động mà mình làm ra, và mới chỉ coi nó gắn liền với hình thái sở hữu. Quyền sở hữu là sự chối bỏ chiều kích xã hội của mọi lao động, dưới dạng thức loại trừ và chiếm đoạt. Đối với Trần Đức Thảo, chủ nghĩa cộng sản là thời điểm mà con người ý thức được hoạt động của mình như một hoạt động phổ quát.

Điều thứ hai mà TĐT xác lập, ở cấp độ ý thức con người, là cách thức mà sự ý tưởng hoá (idéalisation) – đặc điểm của mọi hình thái « ý thức » -- trở thành chủ nghĩa duy tâm (idéalisme), nghĩa là biểu hiện sự dị biệt và sự tự lập giữa ý thức và vật chất. Đặc trưng của ý thức con người là « quên nguồn gốc » vật chất của mình trong thực tiễn : sự ức chế gắn liền với mọi « ý thức » do đó trở nên « chối bỏ » (dé-négation)³⁸. Con người tự biểu diễn một cách xuyên tạc như là một ý thức thuần tuý, tách biệt khỏi vật chất.

Như thế là trong thời gian từ 1947 đến 1951, lập trường chính trị và triết học của Trần Đức Thảo đã đảo lộn. Chúng tôi đã thử tìm thấy ở đó một nỗ lực nhằm vượt qua những mâu thuẫn trong lập trường trước đó của ông. Nhưng chẳng mấy lúc, TĐT phải đối mặt với một mâu thuẫn quan trọng hơn nữa : mâu thuẫn giữa vị thế trí thức ở Pháp và việc ông ủng hộ phong trào giải phóng dân tộc ở Việt Nam. Ông đã đề cập tới điều này khi nói về việc viết Hiện tượng luận và chủ nghĩa duy vật biện chứng :

« Chỉ riêng lập trường nguyên tắc, được khẳng định dứt khoát, cũng đủ để khiến tôi quyết tâm trở về nước. Tôi phải làm cho cuộc sống hài hoà với triết lý, phải hành động thực sự, đáp ứng những kết luận về lý thuyết của tác phẩm này »³⁹.

Thế là năm 1951, Trần Đức Thảo quyết định trở về Việt Nam, rời bỏ môi trường trí thức Pháp mà ông đã sống trong đó suốt mười lăm năm.

Trở về Việt Nam : sự tổng hợp bất khả (1952-85)

Cách mạng Việt Nam như là « con đường giải đáp »⁴⁰ (1952-58)

Có thể hình dung bầu không khí phấn khởi bao trùm cuộc hồi hương. Nhưng khó biết sau đó, trong những năm đầu, TĐT đã sống như thế nào, vì ngay từ đầu, cuộc trở về ấy mang dấu ấn của ngộ nhận. Từ đó đến năm 1958, có thể thấy rõ ba thời điểm⁴¹.

Trần Đức Thảo về tới Việt Bắc⁴² năm 1952 vào lúc chiến tranh Đông Dương đang diễn ra. Ông được cử vào những công tác phục vụ cho cuộc chiến đấu. Đầu tiên là soạn hai bản báo cáo (về các xí nghiệp và về hệ thống giáo dục), sau đó làm việc ở văn phòng Tổng bí thư Đảng Trường Chinh để dịch các tác phẩm của nhà lãnh đạo. Một vài chứng nhân (như Tô Hoài) mô tả TĐT « ngây thơ và hăng hái » : không mặc Âu phục, ngủ không dùng màn (do đó bị sốt rét). Chứng tỏ TĐT quyết chí biến cải quan hệ của mình với thế giới, đoạn tuyệt với quá trình đào tạo ở phương Tây, để « trở (lại) thành » con người mà lẽ ra ông đã trở thành nếu không trải qua nhà trường thực dân.

Nhưng đến năm 1953 mới xảy ra « chấn thương khởi đầu »⁴³ : ông được cử vào một đội cải cách ruộng đất. Sự thật là Trần Đức Thảo về nước vào lúc mà chủ nghĩa Mao, sau thắng lợi của cách mạng Trung Quốc tháng 10 năm 1949, chiếm một vị trí quan trọng. Đã qua rồi thời kỳ của khẩu hiệu đoàn kết toàn dân chống Pháp. Mục tiêu mà Trường Chinh (người chủ trì bước ngoặt mao-ít) nói trắng ra là « vạch ra một đường ranh, tạo ra một chấn động tập thể ». Chúng ta không có một chứng từ nào về những gì Trần Đức Thảo đã làm, đã thấy hay đã chịu đựng trong thời gian này. Chỉ biết, theo Philippe Papin, ông đã « ở địa điểm xấu nhất trong thời điểm xấu nhất ».

Rồi, khi chiến tranh Đông Dương kết thúc năm 1954, dường như mở ra một thời kỳ yên ả hơn trước. TĐT trở lại công tác đại học. Đầu tiên là giảng viên lịch sử cổ đại ở Trường đại học Hà Nội (1954-1955), sau đó là giáo sư lịch sử triết học (năm 1955). Năm 1956, ông lại được cử làm chủ nhiệm khoa Sử. Trần Đức Thảo mặc áo trấn thủ, giảng giáo trình « lịch sử tư tưởng trước Marx »⁴⁴. Những bài giảng này rất đáng chú ý, một mặt vì cách diễn giải lịch sử triết học của tác giả, mặt khác vì nỗ lực biên dịch và tân tạo những khái niệm triết học tây phương sang tiếng Việt.

Thay đổi lớn trong thao tác trí tuệ nằm ở chỗ tác giả từ bỏ sử dụng tiếng Pháp. Trong một ý nghĩa nhất định, ông lặp lại về mặt lý thuyết cái gì mà đợt chỉnh huấn đã tiến hành về mặt thực tiễn. Các bài ông viết trong giai đoạn này đều bằng tiếng Việt⁴⁵. Đại để có thể xếp thành hai loại : năm bài viết về lịch sử và văn học Việt Nam, và hai bài tiếp nối những trước tác duy vật chủ nghĩa về ý thức, « Nguồn gốc ý thức trong tiến hoá của hệ thần kinh » (1955).

Năm 1956, tình hình trí thức Việt Nam sẽ đảo lộn lớn. Toàn bộ thế giới « xã hội chủ nghĩa » có phong trào « cởi mở » : « tan băng » và « giải Stalin hoá » ở Liên Xô, « trăm hoa đua nở » ở Trung Quốc. Ở Việt Nam, giới trí thức càng phấn khởi hơn nữa vì từ khi chiến tranh chấm dứt, họ cảm thấy không cần phải đi theo đường lối chỉ đạo chính trị nữa. Hai tạp chí ra đời trong bối cảnh đó, « Nhân văn » và « Giai phẩm », đi tiền phong trong phong trào phê phán. Trần Đức Thảo tham gia phong trào này. Ông đã tìm ra một người để dịch sang tiếng Việt văn kiện (của Trung Quốc) về « Trăm hoa đua nở ». Ông công bố hai bài viết. Bài đầu, « Nội dung xã hội và hình thức tự do » (tháng 10.1956), bàn về mối tương quan giữa tự do cá nhân và tập thể trong chủ nghĩa xã hội : chủ nghĩa cộng sản không phải là sự phủ nhận, mà ngược lại, sự thực hiện tự do. Bài thứ nhì, « Phát triển tự do và dân chủ » (tháng 12.1956), mạnh dạn hơn, phê phán sự quan liêu hoá của chế độ và những « sai lầm » trong cải cách ruộng đất.

Hai bài viết này sẽ quy định số phận của Trần Đức Thảo từ đó cho đến cuối đời. Tuy chỉ đóng một vai trò hạn chế trong phong trào, Trần Đức Thảo bị biến thành vật tế thần trong đợt đấu tranh mà Đảng phát động chống lại « chủ nghĩa xét lại ». Tháng 12.1956, ông bị cách chức ở trường đại học và bị đem ra đấu tố ở trường trong tháng ba và tháng tư 1957. Đồng thời, báo chí đăng một loạt bài chỉ trích ông. TĐT bị lên án là « trốt-kít » do quá khứ trước đó. Tháng sáu 1957, ông bị Ban tư tưởng và văn hoá trung ương quy là « phần tử phản quốc, chống chủ nghĩa xã hội ». Người ta kết án ông là « mất gốc », xa rời « nhân dân ». Tháng năm 1958, TĐT đọc bản tự kiểm thảo, nhưng bị coi là chưa đủ. Từ đây bắt đầu một cuộc lưu đầy dài hạn « trên quê hương ».

Lưu đày trên quê hương (1958-85)

Chúng ta có rất ít thông tin về cuộc sống của ông trong giai đoạn này. Từ 1958 đến 1961, Trần Đức Thảo được gửi đi cải tạo tại một nông trường. Trở về Hà Nội năm 1961, ông không còn biên chế cán bộ đại học, không có chỗ ở. Chỉ được một chỗ làm tạm bợ là « cộng tác viên ngoài biên chế » của nhà xuất bản Sự Thật, dịch văn kiện. Cuộc sống càng khó khăn hơn nữa khi cuộc chiến tranh chống Mỹ (1964-1975) làm cho tình hình vật chất miền Bắc Việt Nam chật vật hơn. Trước kia mơ ước đem trí tuệ phục vụ cách mạng và công cuộc xây dựng chủ nghĩa xã hội ở Việt Nam, nay ông bị gạt ra ngoài lề và trở nên vô dụng. Song ông không bao giờ li khai. Ngược lại, dường như ông vẫn mong chờ được « khôi phục ».

TĐT làm việc trong những điều kiện khó khăn, cô độc. Song người ta cũng còn cho phép ông được đọc một số ấn bản nước ngoài, nhưng không đủ để có thể theo dõi sinh hoạt trí thức ở Châu Âu. Dường như khi đi Việt Nam, Olivier Todd được Sartre nhờ tìm cách liên hệ với Trần Đức Thảo. Todd có thử, nhưng không thành. Tuy nhiên, rõ ràng là TĐT tìm người đối thoại, như ta thấy rõ trong một lá thư đi kèm bài viết gửi cho tạp chí La Pensée :

« Các bạn biết rằng bên này chúng tôi hầu như không nhận được gì xuất bản ở Pháp. Có thể nào các bạn cho tôi biết có bài nào phê bình tôi không ? Điều này sẽ giúp tôi nhiều để tiếp tục nghiên cứu »⁴⁶.

Không có bài nào của Trần Đức Thảo công bố ở Việt Nam trong thời kỳ này, nhưng người ta để cho ông gửi sang Pháp một số bài viết cho các tạp chí cộng sản La Pensée (Tư duy) et Nouvelle critique (Phê bình mới).

Tuy khó khăn như vậy, thập niên 1960 đối với Trần Đức Thảo là thời ký tái khởi động hoạt động triết học sáng tạo. Dự án triết học của ông vẫn là dự án 1948 : nắm bắt sự tạo sinh hiện thực của ý thức khởi đi từ vật chất. Tuy nhiên, ông cho rằng Hiện tượng luận và chủ nghĩa duy vật biện chứng không thực hiện được dự phóng này một cách thoả đáng. Thật vậy, như ông giải thích trong một bài viết 1974, những phân tích trong tác phẩm này chỉ mang lại « những kết quả thực thụ cho việc hiểu biết ứng xử của động vật »⁴⁷. Ngược lại, tất cả những gì liên quan tới « phân tích hiện thực con người » đều phải làm lại. Vì trong cuốn này, ông bị quá tù túng trong chủ nghĩa duy tâm của Husserl và Hegel. Tóm lại, « Chỉ còn một cách là làm lại từ đầu »⁴⁸.

Cho đến những năm 1980, công trình nghiên cứu phân bố theo hai hướng. Hướng thứ nhất là phân tích phép biện chứng, cụ thể là quan hệ giữa Hegel và Marx. Ông đọc lại những trước tác của Marx và Hegel để tìm hiểu tính chất thực sự của sự đảo ngược mà Marx đã thực hiện trên phép biện chứng của Hegel. Ông nghĩ rằng nhờ đó ông sẽ tìm ra cách mà chính ông phải làm để thoát ra khỏi ảnh hưởng của hiện tượng luận. Nghiên cứu này dẫn tới kết quả là bài « Noyau rationnel de la dialectique de Hegel » (Hạt nhân lý tính trong biện chứng của Hegel)⁴⁹ (1965), và cách đặt vấn đề được xem xét trong bài viết năm 1974 « De la phénoménologie à la dialectique matérialiste de la conscience (I) » (Từ hiện tượng luận đến biện chứng duy vật của ý thức (I)).

Nhưng hướng nghiên cứu chủ yếu của TĐT là hoạch định trở lại sự phân tích ý thức theo phương pháp duy vật chủ nghĩa. Thay đổi quan trọng nhất là ông đánh giá lại chỗ đứng của ngôn ngữ đối với ý thức. Trong Phénoménologie et matérialisme dialectique, ngôn ngữ chỉ đóng vai trò thứ yếu trong sự kiến tạo ý thức con người, còn từ nay ngôn ngữ được coi là « hiện thực trực tiếp »⁵⁰ của ý thức. Để hiểu được sự quá độ từ « tâm lý cảm quan – động cơ » của động vật tới ý thức con người, do đó phải phân tích quá trình làm chủ ngôn ngữ. Vì vậy mà ông đặt tên tác phẩm thứ nhì là : Nghiên cứu về nguồn gốc của ngôn ngữ và ý thức⁵¹. Ông lặp lại cách tiếp cận sự tạo sinh, nhưng từ nay trở đi, muốn hiểu sự tạo sinh của ý thức, phải hiểu sự tạo sinh của ngôn ngữ.

Trước tiên, tác phẩm này là một đóng góp quan trọng vào quan niệm « duy vật » hay « mác-xít » về ngôn ngữ. Phê phán các quan niệm cấu trúc luận (de Saussure, Jakobson) theo đó ngôn ngữ chỉ có hệ quy chiếu là chính nó, Trần Đức Thảo khẳng định cần phải hiểu ngôn ngữ từ chức năng quy chiếu của nó⁵². Đối với ông, yếu tố nguyên khởi của ngôn ngữ là sự thủ đắc cái mà ông gọi là « động tác chỉ trỏ », nghĩa là khả năng của con người chỉ định một vật thể như là ngoại giới. Sự thủ đắc cái « hình thái nguyên khởi của ý thức » này mở đầu cho sự thoát ra khỏi tính động vật với sự xuất hiện của những « người vượn » (préhominien, australopithèque, người hoá thạch phát hiện ở Nam Phi). Sau đó, sự phát triển của công cụ và của ngôn ngữ đánh dấu những giai đoạn tiếp nối trong dây chuyền tiến hoá, cho tới sự xuất hiện của con người hiện đại. Để thử tìm hiểu các giai đoạn khác nhau của quá trình tạo sinh này, Trần Đức Thảo xây dựng một ngôn ngữ hình thức, bắt đầu từ ba yếu tố cơ bản : « cái này » (đọng tác chỉ trỏ, ceci « C »), « hình dạng » (forme « F ») và « vận động » (mouvement « M »). Thông qua các sự kết hợp ba yếu tố cơ bản ấy, ngôn ngữ của con người hiện đại từng bước được hình thành. Và như thế, công trình nghiên cứu của Trần Đức Thảo vừa đóng góp vào một lý thuyết duy vật về ngôn ngữ, vừa đóng góp vào một quan niệm duy vật của « nhân – tạo sinh học » hay là sự « nhân hoá ».

Trong tác phẩm này, TĐT dẫn nhập một khái niệm mác-xít, là « ngôn ngữ của cuộc sống hiện thực »⁵³. Đó là tập hợp những ý nghĩa khách quan cấu thành ý thức một cách độc lập, trong hoạt động vật chất của con người. Khái niệm này thay thế khái niệm « trải nghiệm tiền xác quyết » : trong khi trải nghiệm này có tính chất cá thể và « câm lặng » (có trước mọi phát biểu), thì khái niệm « ngôn ngữ của cuộc sống hiện thực » cho phép ta chỉ định kích thước xã hội trực tiếp của đời người, vốn đã ngụp lặn trong tổng thể những ý nghĩa mà xã hội đã tạo thành.

Những cuộc đấu tranh cuối cùng của Trần Đức Thảo (1985-1993)

Tình hình Trần Đức Thảo đã được cải thiện trong những năm 1980. Một lần nữa, đó là hậu quả của thời thế quốc tế, với cuộc perestroika bắt đầu ở Liên Xô. Vào cuối thập niên, Trần Đức Thảo lại trở lại thành một nhân vật ít nhiều quan trọng về mặt chính trị. Cũng nhờ đó mà ông hoạt động trở lại về mặt triết học.

Ông dành một phần công trình nghiên cứu vào việc tổng kết có tình chất phê phán chủ nghĩa Stalin và chủ nghĩa Mao. Trong La philosophie de Staline (Triết học Stalin), viết năm 1986, Trần Đức Thảo phân tích tác phẩm Chủ nghĩa duy vật biện chứng và chủ nghĩa duy vật lịch sử của Stalin để chứng minh rằng thế giới quan của Stalin dựa trên một quan niệm phi biện chứng. Nói một cách tổng quát, chủ nghĩa Stalin sa vào chủ nghĩa nhị nguyên, và không hiểu thế nào là biện chứng : nó không thấy rằng mọi sự xoá bỏ biện chứng đồng thời cũng là duy trì – đây là nhân tố quan trọng trong thời kỳ quá độ lên chủ nghĩa xã hội, bởi vì vấn đề không phải là đơn thuần phủ nhận sạch trơn xã hội tư bản chủ nghĩa, mà là « vượt qua » nó một cách biện chứng. Đấu tranh chống lại chủ nghĩa Stalin và chủ nghĩa Mao, đặc biệt trong cuốn Vấn đề con người và « lý luận không có con người »⁵⁴ (1988), Trần Đức Thảo đồng thời bảo vệ một « chủ nghĩa nhân bản mác-xít ».

Song song với công việc này, Trần Đức Thảo trở lại, lần thứ ba, dự án 1948. Ông biên soạn cuốn La Formation de l’homme (Sự hình thành của con người) và viết hai bài công bố trên tạp chí La Pensée : một bài về « Sự phát sinh con người đầu tiên »⁵⁵ và bài kia « Biện chứng lôgic trong sự tạo tác bộ Tư Bản »⁵⁶. Vẫn là tìm hiểu một cách biện chứng sự quá độ từ một hình thái này sang hình thái khác (từ động vật đến con người ; từ chủ nghĩa phong kiến đến chủ nghĩa tư bản ; từ chủ nghĩa tư bản đến chủ nghĩa cộng sản).

Liên Xô sụp đổ năm 1991, tình hình chính trị Việt Nam lại bịt siết chặt. Những người ủng hộ perestroika như Trần Đức Thảo lại bị khó khăn. Chính trong bối cảnh này mà ông sang Pháp – trở lại nước Pháp sau bốn mươi năm trời xa cách. Lý do đi Pháp lần này có nhiều « phiên bản » giải thích : hình như chính Trần Đức Thảo nói rằng người ta gửi ông sang Pháp để cho Đảng cộng sản Pháp « xét xử »⁵⁷ trong một vụ án chính trị. Nhưng cũng nên biết rằng vào cuối đời, mặc cảm bị truy bức của ông đã thật sự trở thành paranoïa. Thật vậy, Philippe Papin đã tìm ra một văn bản chính thức của Văn phòng Trung ương ĐCS cử Trần Đức Thảo sang Pháp làm « công tác chính trị chính thức », chi phí « do Đảng đài thọ ». Ông được xếp ở chiêu đãi sở của đại sứ quán Việt Nam. Dường như « công tác » ông được giao phó là biện hộ cho lập trường của chính quyền về vụ « Nhân văn – Giai phẩm ». Đến Paris, TĐT bắt liên lạc lại với những bạn cũ trong giới triết học (Jean-Toussaint Desanti, Paul Ricoeur, Maurice de Gandillac), nhưng lánh xa các môn đệ của Althusser. Ông đã thuyết trình một số buổi (ở Đại học Paris VII về triết lý Stalin, ở ENS về Husserl ; một buổi khác về cuốn Recherches sur l’origine du langage et de la conscience), và bắt đầu viết tác phẩm triết học thứ ba của mình. Trong cuốn này, TĐT nối tiếp Husserl và Hegel khi trở lại đề tài ông đã viết trong Phénoménologie et matérialisme dialectique về thời gian hoá và về cái mà ông gọi là « Hiện tại sinh động »⁵⁸. Ông còn muốn cập nhật hoá những phát hiện mới nhất trong sinh học và nhân học, chắc vẫn theo đuổi mục tiêu dự án 1948. Nhưng, tình hình sức khoẻ thể chất và tâm lý của ông đã xấu đi. Sau khi bị ngã, ông được đưa vào bệnh viện Broussais và tạ thế ngày 24 tháng tư năm 1993.

Số phận của Trần Đức Thảo có một chiều kích bi thảm không thể chối cãi. Bi thảm trước hết là sự thất bại về chính trị : như biết bao người khác, TĐT đã dấn thân hết mình vào công cuộc xây dựng chủ nghĩa cộng sản để rồi vấp phải sự cứng nhắc của chủ nghĩa Stalin và những chế độ quan liêu. Sự hy sinh của ông rốt cuộc không mang lại thành quả chính trị nào. Còn sự nghiệp triết học thì khó đánh giá hơn. Tuy một phần sự nghiệp của ông đã được tiến hành dưới chế độ kiểm duyệt hay tự kiểm duyệt chính trị, TĐT đã cố gắng tiến hành những nghiên cứu độc đáo trong những lãnh vực mà chủ nghĩa Marx ít quan tâm (tìm hiểu ngôn ngữ, nhân – tạo sinh học, tiến hoá…). Trong lãnh vực triết học, thất bại chủ yếu nằm ở chỗ sinh thời ông không có người đối thoại (do đó mà các nghiên cứu thường lặp đi lặp lại) và ở chỗ hầu như công trình của ông không được đọc và nghiên cứu.

Nhưng không thể biết trước số phận sau này sẽ ra sao. Ở Việt Nam, dường như ông đã được khôi phục ở mức độ nhất định : năm 2001, « giải thưởng Hồ Chí Minh » được trao cho tên ông. Cần nói thêm là đại bộ phận những trước tác lý luận của ông từ thập niên 1960 chưa hề được công bố. Người ta ước tính hình như có hơn 8 000 trang bản thảo chưa công bố, bản nháp, ghi chép… của ông trong một kho lưu trữ ở Việt Nam. Biết đâu một bộ phận quan trọng trong tư tưởng của Trần Đức Thảo còn chưa được phát hiện ?

Alexandre FERON

Bản dịch của Nguyễn Ngọc Giao

Bài viết này được công bố theo quy ước Creative Commons, tự do phát tán, và Copyleft. Có thể tự do xuất bản và chia sẻ trong mục đích phi thương mại, với điều kiện không thay đổi văn bản và phải nêu rõ tên tác giả, và ghi rõ địa chỉ URL nguồn của văn bản này :

http://www.contretemps.eu/interventions/qui-est-tr%E1%BA%A7n-%C4%91%E1%BB%A9c-th%E1%BA%A3o%C2%A0-vie-%C5%93uvre-dun-philosophe-vietnamien

ngày : 05/02/2014 - 22:11

Alexandre Féron [6]

Nối kết :
[1] http://www.contretemps.eu/interventions
[2] http://www.contretemps.eu/interventions/qui-est-tr%E1%BA%A7n-%C4%91%E1%BB%A9c-th%E1%BA%A3o%C2%A0-vie-%C5%93uvre-dun-philosophe-vietnamien
[3] http://savoirs.ens.fr/expose.php?id=832;
[4] http://books.openedition.org/editionsulm/673
[5] http://savoirs.ens.fr/expose.php?id=830
[6] http://www.contretemps.eu/auteurs/alexandre-f%C3%A9ron

1 Những thông tin về tiểu sử Trần Đức Thảo, chúng tôi dựa theo hai bản tự truyện (« Note biographique », năm 1984, công bố trên tạp chí Les Temps Modernes, 1993 ; lời tựa cuốn La Formation de l’homme, 1986) và bài viết của Daniel Hémery « Trần Đức Thảo. Itinéraire I. Premier exil » (đọc tại Hội thảo về Trần Đức Thảo : http://savoirs.ens.fr/expose.php?id=832; [3] bản viết của bài này được đăng trong cuốn BENOIST, Jocelyn et Espagne, Michel (chủ biên), L’itinéraire de Trần Đức Thảo. Phénoménologie et transferts culturels, Armand Colin, 2013) và TRỊNH Văn Thảo, Les Compagnons de route de Ho Chi Minh. Histoire d’un engagement intellectuel au Vietnam, Karthala, 2004.

2 Cùng khoá với Louis Althusser.

3 Đây là lời bình của Jean Cavaillès : « Ô. Thảo đã đọc toàn bộ tác phẩm được công bố của Husserl, một số tác phẩm chưa công bố, và những bài bình luận chủ yếu. Luận văn của TĐT là một trong những công trình nghiên cứu xuất sắc nhất ở Pháp về Husserl và vượt xa trình độ luận văn tốt nghiệp bình thường. Nó phản ánh những kiến thức phong phú và một tư duy triết học sâu sắc » (dẫn bởi ISRAËL, Stéphane. Les Études et la guerre : Les Normaliens dans la tourmente (1939-1945), tái bản (trực tuyến). Paris : Éditions Rue d’Ulm, 2005. Xem trên Internet : http://books.openedition.org/editionsulm/673 [4]). Luận văn này đã được phổ biến rộng rãi trong giới sinh viên ENS thời ấy và đã có ảnh hưởng lớn tới sự tiếp thu hiện tượng luận tại Pháp. Trong giới ấy, có thể đơn cử Jacques Derrida, Jean-François Lyotard, Pierre Bourdieu, và Louis Althusser nữa.

4 ISRAËL, Stéphane, sách đã dẫn, chương 2.

5 Trong bài « Về vấn đề Đông Dương », TĐT nói tới cảnh ngộ của « giới ưu tú » trí thức : « Từ vị trí một thành viên cấp dưới (của cộng đồng người Pháp), nhờ đặc ân, anh ta được đối xử như là một thành viên cấp trên, do đó phải biết ơn sâu sắc đối với chính quyền quản lý cộng đồng […], thay vì bóc lột anh ta, người ta lại cho anh ta được hưởng thành quả của sự bóc lột. Nhờ ân sủng của chính quyền, từ giai cấp bị trị anh ta đã leo lên giai cấp thống trị ; từ nay anh ta thuộc thành phần thống trị, mà lại muốn đứng về phía những người bị bóc lột thì quả là một sự phản bội » (« Sur l’Indochine, tạp chí Les Temps Modernes, số 5, février 1946, tr.

6 Ở dưới đoạn vừa được trích dẫn ở chú thích trên, TĐT khẳng định : « Nhưng sống trong chân trời của mình, người dân An Nam chỉ có thể tự coi mình là công dân Việt Nam […]. Từ bỏ đồng bào vì lợi ích cá nhân của mình, đó mới là phản bội theo đúng nghĩa của khái niệm ấy » (sách đã dẫn, tr. 897).

7 Đó là sự lựa chọn của một người như Phạm Duy Khiêm (trúng tuyển vào ENS năm 1931, thạc sĩ ngữ pháp, bị động viên năm 1939, làm đại sứ cho chính quyễn Ngô Đình Diệm trong thời gian 1955-1857). Về sự đối sánh Phạm Duy Khiêm và Trần Đức Thảo : đọc bài của Daniel Hémery và cuốn sách của Trịnh Văn Thảo.

8 sđd, tr. 890.

9 Theo Daniel Hémery (bài đã dẫn).

10 Trong dịp này, TĐT làm quen với Daniel Guérin và de Pierre Naville.

11 Có thể đọc những bài viết đã được in lại trong hai tác phẩm Sens et non sens và Humanisme et terreur.

12 La Formation de l’homme, lời tựa, tr. 6

13 La Formation de l’homme, lời tựa, tr. 6

14 Perry Anderson, Sur le Marxisme occidental, Maspéro, 1977

15 Xem bài « Marxisme et phénoménologie », trong tạp chí Revue internationale ; bài này, cũng như một số bài viết bằng tiếng Việt và tiếng Pháp, đã được đăng lại trên mạng : http://www.viet-studies.info/TDThao/

16 Bài đầu tiên này nằm trong cuộc tranh luận về mối quan hệ giữa chủ nghĩa Marx và chủ nghĩa hiện sinh do tạp chí Revue internationale tổ chức. Tham gia cuộc tranh luận này, có Jean Domarchi, Pierre Naville và Maurice Merleau-Ponty.

17 Góp phần phê phán kinh tế học chính trị, « Bài dẫn nhập 1857 », tr. 175.

18 “ Ưu thế của yếu tố kinh tế không triệt tiêu chân lý của thượng tầng kiến trúc, nhưng nó chỉ ra nguồn gốc chân thực của tồn tại nghiệm sinh. Những kiến tạo ý thức hệ gắn liền với phương thức sản xuất, không phải vì những kiến tạo ấu phản ánh phương thức sản xuất – một điều thậm vô lý – mà đơn giản bởi vì chúng rút ra toàn bộ ý nghĩa từ trải nghiệm tương ứng, trong đó các giá trị “tinh thần” không phải được biểu hiện, mà được nghiệm sinh và cảm nhận, và tất các các nghiệm sinh cụ thể nằm trong tổng thể nghiệm sinh của con người trong cõi đời. Với tư cách nghiệm sinh tổng thể tự xác định ở mỗi thời điểm theo những đường hướng tổng quát nhất, bởi những quan hệ kinh tế hiện tồn, và mỗi thay đổi trong quan hệ kinh tế kéo theo sự tái tổ chức toàn bộ, có thể nói chính xác rằng sự vận động của lịch sử, xét cho cùng, được quy chiếu vào hoàn cảnh của cuộc sống vật chất. Mỗi giai đoạn kỹ thuật mới kéo theo một “văn hoá” mới, không phải vì văn hoá “phản ánh” kỹ thuật, mà bởi vì nó chỉ thật sự là “văn hoá” nếu nó thể hiện được những trực giác nguyên khởi mà hoàn cảnh sống mới đã làm hiện ra” (“Chủ nghĩa Marx và hiện tượng luận, tr. 4)

19 « Bài ‘Về Đông Dương’ của tôi được viết trong xà lim La Santé, nơi tôi bị giam cầm. Tôi đã dùng thời giờ nhàn rỗi bó buộc đó để tự vấn lương tri theo phương pháp hiện tượng luận. Bài viết do đó là một văn bản ‘hiện sinh chủ nghĩa’ » (TĐT, « Ghi chú tiểu sử » trong tạp chí Les Temps Modernes, tr. 148).

20 « Về Đông Dương », sđ d, tr. 898 (chỗ in nghiêng là do chúng tôi muốn nhấn mạnh). Trước đó một chút, TĐT nhận xét : « Ý nghĩa cuộc sống có trước những luận điểm mà người ta có thể sử dụng để biện minh cho nó. Khái niệm bổn phận hoàn toàn không có ý nghĩa gì cả ở bên ngoài cộng đồng mà mình là thành viên. Không thể nào thuyết phục một người nào đó gia nhập một cộng đồng bởi vì tất cả những lý do mà người ta có thể nêu ra đều giả định là người ấy vốn đã là thành viên của cộng đồng đó rồi. Dự phóng vạch ra trước mặt anh ta, có nghĩa lý đối với anh ta, chỉ có thể là một dự phóng hướng tới cộng đồng trong đó anh ta cảm thấy mình tồn tại. Chính cái tình tự ấy quy định bản thể sự tồn tại của anh ta. Nó quy định anh ta là ai đối với chính mình. Không có tình tự ấy, anh ta không tồn tại » (tr. 897).

21 sđd, tr. 885-886.

22 sđd, tr. 900

23 Les faits (Sự kiện), tr. 362. Giai thoại này, Althusser còn kể lại trong L’avenir dure longtemps (Tương lai còn kéo dài lâu) : « Trong cuộc trò chuyện riêng, Thảo nói với chúng tôi : « Tất cả các bạn đều là những egos-égaux siêu việt ! » égaux (Chú thích của người dịch : có sự chơi chữ : ego (bản ngã) và égaux (bình đẳng) là hai từ đồng âm trong tiếng Pháp : ê-gô). Anh cười cười, nhưng chân lý đó sâu sắc biết bao ! » [L’Avenir dure longtemps, tr. 201]

24 Xem hồ sơ về Đông Dương trong số tháng ba 1947 của Les Temps Modernes. Trong đó có bài của Merleau-Ponty (« SOS Đông Dương »), Trần Đức Thảo (« Quan hệ Pháp-Việt ») và Claude Lefort (« Các nước thuộc địa : phân tích cấu trúc và chiến lược cách mạng ».

25 Tạp chí Les Temps Modernes, số 21, juin 1947, tr. 1697-1705. Đây cũng là bài viết cuối cùng về Đông Dương của TĐT gửi Les Temps Modernes ; bài viết sau đó về đề tài này sẽ đăng trên tạp chí La Pensée.

26 Cần nhắc lại : lúc đó nhóm Temps Modernes, đặc biệt là Sartre và Merleau-Ponty, ra sức xây dựng đảng RDR (Tập hợp dân chủ cách mạng), có sự tham gia của một số người trốt-kít. Đảng này muốn mở ra « con đường thứ ba », cách mạng, giữa Liên Xô và Hoa Kỳ.

27 « Phần thứ nhì của Phénoménologie et matérialisme dialectique (Hiện tượng luận và chủ nghĩa duy vật biên chứng) (1951) dẫn tới một sự bế tắc, mà tôi hy vọng tìm thấy cách giải quyết trong cách mạng Việt Nam » (La formation de l’homme, tựa, tr. 1)

28 Cuộc « chính thống hoá » triết học xô-viết bắt đầu với tập sách ngắn của Stalin, La formulation de l’orthodoxie philosophique se fait dans l’opuscule de Staline, Chủ nghĩa duy vật biện chứng và chủ nghĩa duy vật lịch sử (1937). Về chủ đề này, có thể tham khảo LABICA, Georges, Le Marxisme-léninisme, Nxb Bruno Huisman, 1984.

29 GOUARNÉ, Isabelle, L’introduction du marxisme en France. Philosoviétisme et sciences humaines (1920-39) [Sự du nhập vào Pháp của chủ nghĩa Marx, Trào lưu thân Liên Xô và các ngành khoa học xã hội], Nxb Presses Universitaires de Rennes, 2013.

30 La formation de l’homme, tựa, tr. 1

31 Les Temps Modernes, số 36, 1948, tr. 492-519

32 Điều này được Vincent Descombes chỉ rõ trong Le Même et l’autre. Quarante-cinq ans de philosophie française (1933-1978) (Chính hắn và tha nhân, Bốn mươi lăm năm triết học Pháp (1933-1978)), Nxb. Éditions de Minuit, 1979.

33 Trong quá trình « đoạn tuyệt » này, có lẽ cũng cần nêu lên vai trò một dự án không thành : trong thời gian 1949-50, Trần Đức Thảo đã có với Jean-Paul Sartre năm cuộc đối thoại (có ghi tốc ký) về quan hệ giữa chủ nghĩa Marx và chủ nghĩa hiện sinh.

34 Phần thứ nhất của tác phẩm này là một trong những bài trình bày sáng láng nhất về triết học của Husserl, trong đó TĐT phân tích sự phát triển biện chứng của tư tưởng Husserl, và chỉ ra sự cần thiết phải vượt qua lập trường hiện tượng luận để đi tới chủ nghĩa duy vật biện chứng.

35 Marx, Hệ tư tưởng Đức, tr. 42-43.

36 sđd, tr. 51.

37 Tôi dùng danh từ « ý thức », nhưng cần chú ý tới điểm này : ý nghĩa của nó còn tuỳ thuộc từng thể loại sinh vật. Con cá không « ý thức » về thế giới như động vật có vú, và càng không như con người.

38 Về điểm này, tham khảo bài viết của Jocelyn Benoist : « Une première naturalisation de la phénoménologie ? » (Một cuộc tự nhiên hoá đầu tiên của hiện tượng luận ? »), trong cuốn L’itinéraire de Trần Đức Thảo. Phénoménologie et transferts culturels, tr 25-46. (có thể xem và nghe bài phát biểu miệng tại đây : http://savoirs.ens.fr/expose.php?id=830 [5])

39 « Ghi chú tiểu sử », Les Temps Modernes, tr. 150.

40 La Formation de l’homme (Sự hình thành con người), tựa, tr. 1

41 Chúng tôi chỉ có những thông tin lõm bõm về giai đoạn nàytrong cuộc đời TĐT. Chúng tôi đã sử dụng những bản tự truyện của Trần Đức Thảo (đã dẫn), tham luận của Philippe Papin trong cuộc Hội thảo về TĐT (http://savoirs.ens.fr/expose.php?id=832; [3] bản thành văn « Itinéraire II. Les exils intérieurs » được in trong L’itinéraire de Trần Đức Thảo), tác phẩm của Trịnh Văn Thảo (đã dẫn) và bài báo của McHale « Vietnamese Marxism, Dissent, and the Politics of Postcolonial Memory : Trần Đức Thảo, 1946-1993 ».

42 Căn cứ địa của Hồ Chí Minh, ở phía bắc Hà Nội.

43 Chữ dùng của Philippe Papin (sđd).

44 Về sau, năm 1995, một cuốn sách đã được xuất bản, biên tập các bài giảng của Trần Đức Thảo, theo những ghi chép của sinh viên. Cuốn này triển khai những nét lớn một tập sách của Trần Đức Thảo bằng tiếng Việt, xuất bản tại Paris năm 1950 « Triết lý đã đi về đâu ? ». Xem công trình của Trịnh Văn Thảo.

45 Hiện nay chưa có bản dịch nào.

46 La Pensée, n°128, juillet-août 1966, tr. 4

47 « De la phénoménologie à la dialectique matérialiste de la conscience (I) » (Từ hiện tượng luận đến biện chứng duy vật của ý thức (I) », tạp chí La Nouvelle Critique, n°79-80, 1974 tr. 37.

48 sđd, tr. 38.

49 La Pensée.

50 Recherches sur l’origine du langage et de la conscience (Nghiên cứu về nguồn gốc của ngôn ngữ và ý thức), nxb Éditions sociales, 1973, tr. 13

51 Nhà xuất bản Éditions sociales, 1973. Ngoài những bài viết đã công bố trên tạp chí Il La Pensée (trong thời gian từ 1966 đến 1970), là một nghiên cứu chưa công bố về quan hệ giữa tâm phân học và chủ nghĩa Marx.

52 Có lẽ vì thế mà khi đọc các bài viết của Trần Đức Thảo trên tạp chí La Pensée, Louis Althusser nhận định rằng Trần Đức Thảo vẫn mang tính « Husserl » vì ông chú tâm tới vấn đề nguồn gốc và tạo sinh (L’avenir dure longtemps, tr. 362).

53 Marx, Hệ tư tưởng Đức, tr. 50

54 Tập sách này lên án Althusser, và, thông qua Althusser, công kích Trung Quốc mao-ít và Khơ me Đỏ.

55 La Pensée, n°254, novembre-décembre, 1986, tr. 24-35.

56 La Pensée, n°240, juillet-août 1984, tr. 77-91.

57 Về « giải thích » này, có thể đọc chứng từ của Thierry Marchaisse trong bài viết « Tombeau sur la mort de Trần Đức Thảo » (Nhà mồ trên cái chết của Trần Đức Thảo) (in lại trong cuốn L’itinéraire de Trần Đức Thảo, tr. 254-257)

58 « La logique du présent vivant » (Lô-gic của hiện tại sinh động), tạp chí Les Temps Modernes, n°568, novembre 1993, tr. 154-168.

THỤY KHUÊ * VĂN HỌC PHÁP

Phê bình văn học Pháp

Jean Paul Sartre (1905-1980)

Tóm tắt lịch trình phê bình nửa đầu thế kỷ XX

Những khuynh hướng khác nhau trong phê bình văn học nửa đầu thế kỷ XX, gần như đã phát triển một cách độc lập. Những trường phái, phong cách, ít có điều kiện trao đổi hoặc phối hợp với nhau bởi sự giao lưu tư tưởng giữa các nhà phê bình chưa được phát triển vì hai lẽ: Đại chiến thứ nhất và Cách mạng tháng mười kéo dài hậu quả phân chia thế giới, lãnh địa. Việc dịch thuật chưa mở rộng kể cả ở những nước tiên phong như Pháp, Đức... Vì vậy, phê bình Nga và Đức hầu như không "biết" nhau. Thêm nữa, các thể chế độc tài Cộng sản và Đức Quốc Xã thống trị trên sự đàn áp tư tưởng, tác phẩm nghiên cứu của nhiều nhà phê bình bị vùi dập, bản thân nhà phê bình bị đe dọa. Để trốn tránh chế độ độc tài, một số nhà phê bình Nga và Đức phải chạy ra nước ngoài. Rồi đại chiến thứ nhì gây thêm đổ vỡ, tan nát, làm chựng việc giao lưu tư tưởng. Đó là những lý do khiến những khuynh hướng phê bình trong nửa đầu thế kỷ XX, tuy phong phú, nhưng không liên lạc mật thiết với nhau. Mỗi cá nhân, mỗi xu hướng làm việc riêng rẽ, ít có sự kết hợp tư tưởng một cách "toàn cầu" như hiện nay.

Tại Nga, trường phái hình thức khai trương khoa khảo sát văn bản từ thập niên 1920-1930, dựa trên ngữ học; Mikhail Bakhtine đứng riêng một cõi, những tác phẩm của ông bị trù dập đến giữa thế kỷ. Xuất phát từ nhóm hình thức nhưng Bakhtine cực lực chống lại tính cách "máy móc" của họ, ông cho rằng một chủ trương phê bình chỉ chuyên chú vào văn bản và chỉ dựa vào những quy ước ngôn ngữ không thôi thì sẽ đi ra ngoài văn học. Theo Bakhtine, đằng sau tác phẩm là tác giả, là một con người và đằng sau con người là một xã hội, một lịch sử. Vì vậy, sự nghiên cứu văn bản chỉ có ý nghĩa khi chúng ta -thông qua văn bản- tìm thấy đời sống, tìm thấy xã hội và con người. Bakhtine muốn xây dựng một nền xã hội học phê bình, khác với nền ngữ học phê bình của trường phái hình thức. Hai khuynh hướng đối lập giữa Bakhtine và trường phái hình thức, thực sự, lại bổ sung cho nhau, đưa phê bình Nga lên ngôi vị hàng đầu, trong việc khai phá phê bình văn học trong nửa đầu thế kỷ XX.

Song song và độc lập với phê bình Nga là phê bình Đức trước thế chiến. Nếu phê bình Nga dựa trên ngữ học, thì phê bình Đức dựa trên bác ngữ học. Điểm đáng chú ý đầu tiên là các nhà bác ngữ Đức, như Auerbach, Spitzer, đã mở rộng không gian phê bình ra ngoài biên giới quốc gia, phát sinh tinh thần Âu châu hợp nhất, ngay trước thế chiến, và họ là những người đầu tiên đã sử dụng và phát triển khái niệm so sánh như một phương pháp trong phê bình văn học. Bác ngữ là khoa học đào sâu đến tận nguồn gốc lịch sử ngôn ngữ. Phê bình bác ngữ học tìm mối tương quan giữa các ngôn ngữ cùng chung gốc La tinh. Đối với những nhà phê bình Đức, phê bình không nên chỉ nhắm vào một đối tượng là cuốn sách này, cuốn sách kia, hoặc khoanh tròn trong nền văn học của nước này hay nước khác, mà phải mở rộng lãnh vực, và họ đề nghị nghiên cứu nền văn học Âu Châu, gồm các thứ tiếng có nguồn gốc ngữ tự La tinh, như một toàn thể, vì các tác gia trong các nước ấy, cùng có chung một nền văn hoá gốc, cùng chung những khuôn mẫu tư tưởng gốc. Một quan niệm Âu Châu toàn khối như thế, có thể xem như đã manh nha cho tinh thần "toàn cầu" sau này, nhưng ở thời điểm đó, còn mang thêm một ý nghiã khác: chống lại tinh thần dân tộc cực đoan của Đức Quốc Xã và gợi ý cho một nền nghiên cứu văn học so sánh, một cái nhìn liên văn bản mà nửa sau thế kỷ XX, sẽ được mở rộng và đào sâu thêm. Giả sử Á Châu có một nền nghiên cứu văn học về các ngôn ngữ có nguồn gốc chữ Hán như Triều Tiên, Nhật Bản và Việt Nam thì chúng ta cũng sẽ tìm ra được rất nhiều mối tương giao giữa những nền văn học này, bởi chúng cùng phát xuất từ nền văn hoá gốc Trung Hoa. Khi đọc tiểu thuyết của những tác giả Nhật, như Murasaki, Kawabata, Inoué, Mishima... đặc biệt Murasaki và Kawabata, ta thấy lại những hình ảnh trong Cung Oán, Chinh Phụ, Kiều... dưới những bối cảnh khác hẳn: vừa gần gụi vừa lạ kỳ; như thể những hình ảnh đó, từ mầm Hán nhưng khi được gieo sang những mảnh đất khác nhau, đã thấm nhuần phong thổ, khí hậu, văn hoá và được nuôi dưỡng trong tâm hồn các dân tộc khác nhau, chúng lớn lên trong những thân xác mới, trở thành những tư tưởng mới; nói khác đi, chúng đã được Nhật hoá, Triều hóa, Việt hóa một cách tài tình.

Phê bình Nga và Đức, vì các điều kiện lịch sử như trên đã nói, không phát triển được ở Âu Châu trước và trong thế chiến. Khoảng giữa thế kỷ XX, một trường phái khác đã giữ vai trò chủ chốt trong việc phát triển phê bình ở đại học, đó là trường phái Phê bình ý thức ở Genève. Trường phái Thụy Sĩ, trước tiên, chủ trương chống lại ba phương pháp phê bình thịnh hành trong thế kỷ XIX là phê bình thực nghiệm, dựa trên triết học thực nghiệm Auguste Comte, đem những kinh nghiệm thực chứng trong đời sống áp dụng vào phê bình, chỉ ra cái "sai" cái "đúng" của tác phẩm, Vũ Ngọc Phan đi theo con đường này; phê bình ấn tượng, nói lên những ấn tượng mà văn bản gây nên cho bản thân nhà phê bình, Hoài Thanh chịu ảnh hưởng của phê bình ấn tượng và phê bình tiểu sử, nhà phê bình dựa trên tiểu sử nhà văn để tạo nên những chân dung văn học trong đó văn bản được đưa vào như những chứng từ. Đại diện tiêu biểu ở Pháp của phê bình thực nghiệm và phê bình tiểu sử là Sainte Beuve.

Đả phá những lối viết phê bình thế kỷ XIX, mà họ cho là dựa trên những yếu tố ngoài văn bản, trường phái ý thức chủ trương khám phá quan hệ nội tại giữa người đọc và người viết qua tác phẩm. Vai trò của người đọc được đưa ra, được khảo sát và đề cao. Georges Poulet, một trong những thành viên chủ chốt cho rằng phê bình ý thức là sự đồng quy giữa hai ý thức: ý thức người viết và ý thức người đọc. Phê bình Thụy Sĩ có thể coi là chiếc cầu nối giữa hai nền phê bình Đức và phê bình Pháp.

Phê bình nửa sau thế kỷ XX

Phê bình Pháp phát triển vào giữa và nửa sau thế kỷ XX. Những tên tuổi lớn chia làm hai nhóm:

Nhóm thứ nhất gồm những nhà phê bình độc lập, phi trường phái như Jean Paul Sartre, Gaston Bachelard, Maurice Blanchot v.v... Tác phẩm chính của họ xuất hiện khoảng thập niên năm mươi, với ba tư thái văn học khác nhau.

Nhóm thứ nhì, thường được gọi chung là Phê bình mới, như Phê bình ký hiệu học, Phê bình liên văn bản v.v... xuất hiện thập niên bẩy mươi, xây dựng lý thuyết văn bản trên các ngành khoa học như ký hiệu học, liên văn bản, văn học so sánh, với những tên tuổi như Roland Barthes, Gérard Genette, Julia Kristeva... ở Pháp hoặc Umberto Eco... ở Ý.

Chúng tôi sẽ lần lượt giới thiệu ba nhà phê bình độc lập J.P. Sartre, Gaston Bachelard, Maurice Blanchot trước và sau đó Phê bình ký hiệu học với Umberto Eco và Roland Barthes.

Phê bình Ký hiệu học sẽ được mở đầu với Umberto Eco, người Ý. Bởi muốn hiểu nội dung phê bình ký hiệu học, trước tiên phải hiểu lý thuyết về ký hiệu học, một lý thuyết khá rắc rối, mà nếu độc giả chưa có kinh nghiệm chuyên môn, đọc thẳng sách của Roland Barthes hay Kristeva rất khó hiểu. Umberto Eco là một trong những người giải thích khái niệm ký hiệu học rõ ràng và mạch lạc nhất trong các nhà lý thuyết hiện đại. Và sau cùng chúng tôi sẽ đi sâu vào địa hạt phê bình ký hiệu học của Roland Barthes.

Đối với một số bạn đọc quen với dư luận văn học Mỹ, những tên tuổi như Bachelard, Blanchot... có lẽ không được nhiều người biết đến như lý thuyết Postmoderne - Hậu hiện đại của Jean François Lyotard hoặc Déconstruction - Tái kiến trúc của Jacques Derrida. Mặc nhiên, Bachelard và Blanchot vẫn là những triết gia và phê bình gia đã đóng góp những tìm tòi sâu sắc cho nền phê bình hiện đại.

Về lý thuyết Hậu hiện đại của Lyotard chúng tôi sẽ trình bầy trong phần chót như một phụ bản. Bởi trái với những gì đã được tôn sùng trong đại học Mỹ một thời, đưa đến những hậu quả muộn màng ở Việt Nam, lý thuyết Hậu hiện đại không đem lại những giá trị thực tiễn cho phê bình, nên sớm bị lỗi thời.

Riêng khái niệm hủy diệt văn bản, thay vì lý thuyết thời thượng của Jacques Derrida, chúng tôi chọn Maurice Blanchot, như một triết gia phê bình đã đi xa nhất trong việc phân tích, không chỉ hành động viết, mà toàn bộ hành động của tư tưởng.

Cũng xin lưu ý bạn đọc một số vấn đề liên quan đến dịch thuật: Để giới thiệu lý thuyết của J.P. Sartre với độc giả Việt Nam, phần lớn chưa quen với văn hoá và xã hội Âu Châu, cần phải thận trọng trong việc dịch những thuật ngữ cơ bản. Phê bình của Sartre đưa ra hai khái niệm quan trọng: dấn thân - engagé và trưởng giả - bourgeois. Khái niệm dấn thân sẽ được trình bày kỹ càng, nhưng khuôn khổ địa hạt nghiên cứu không cho phép chúng tôi đi sâu vào khái niệm trưởng giả, thường được dịch sai, ở Việt Nam trong những năm gần đây, cho nên cần được giải thích.

Khái niệm bourgeois - mà Nguyễn Văn Vĩnh dịch là trưởng giả, rất thông dụng trong ngôn ngữ phê bình văn học và xã hội học Pháp, đặc biệt Sartre, sau đến Barthes. Đối với Sartre, phê bình là phê bình toàn bộ xã hội trưởng giả Âu châu, từ thời Trung Cổ, đã tạo nên nền chính trị trưởng giả, ngôn ngữ trưởng giả, văn học trưởng giả. Hệ thống tư tưởng trưởng giả này bao trùm lên toàn thể đời sống con người Âu châu, xuyên qua nhiều thế kỷ.

Về ngữ căn, chữ trưởng giả dùng để chỉ giai cấp có thế lực trong xã hội. Nguyên thủy thời trung cổ, giai cấp này gốc nhà buôn, nhờ giàu có mà tiến dần lên địa vị cao và có quyền trong xã hội thay thế cho giai cấp quý tộc mất dần ảnh hưởng. Nhưng trong giai đoạn kế tiếp nhà buôn lại mất dần chỗ đứng và quyền lực chuyển dần sang giai cấp trí thức khoa bảng (nhà khoa học, luật sư, kỹ sư, bác sĩ...). Tất nhiên giai cấp trưởng giả qua các thời đại thường giàu có, nhưng cũng có thể chỉ trung lưu, thậm chí nghèo, nhưng vẫn giữ nề (ví dụ Barthes xuất thân trong một gia đình trưởng giả thanh bạch). Khi Sartre chống lại văn hoá trưởng giả là ông chống lại tất cả hệ thống tư tưởng trưởng giả được hình thành tại Âu Châu từ thời Trung cổ đến ngày nay.

Vì vậy, ở đây nên tránh dịch chữ bourgeois thành tư sản hay tư bản như một số dịch giả trong nước, trừ vài trường hợp đặc biệt, chữ bourgeois được dùng (sai) trong nghiã tư sản. Vì tư bản hay tư sản - capitaliste, chỉ có nghiã là kẻ có tiền, có tài sản, khác với chữ bourgeois, ngụ cả trình độ văn hoá và phong cách sống nữa. Ngoài ra, trong hệ thống thuật ngữ cộng sản, tư sản, tư bản luôn luôn ngụ ý mại bản, bóc lột, mà những nghiã này không hàm chứa trong từ bourgeois của Pháp. Vì vậy, khi dịch bourgeois thành tư sản, tư bản, là người dịch đã vô tình hay hữu ý, không những kéo Sartre, Barthes về phe những người đả kích "văn hoá tư bản", một thực thể không có thật, bởi nghiệm cho cùng, tư bản làm gì có văn hoá? Văn hoá là sản phẩm của con người có ý thức và có tư tưởng; mà còn ép hai ông dùng thứ ngôn ngữ có dụng ý chính trị của những người cộng sản mà hai nhà văn này luôn luôn đả phá.

Triết học hiện sinh và phê bình của Sartre

Khi viên bộ trưởng nội vụ định bắt giam J.P. Sartre vì "tội" xuống đường ủng hộ thanh niên biểu tình chống chiến tranh Algérie, De Gaulle bảo: "Không ai bỏ tù Voltaire".

Sartre là khuôn mặt mà nhà xã hội học Pháp Pierre Bourdieu gọi là trí thức toàn diện (intellectuel total). Tư tưởng của Sartre đi vào đời sống, ảnh hưởng lên toàn bộ tri thức của người Pháp trong thế kỷ XX như một hiện hữu không thể tách rời. Sartre là người nói: Bên cạnh đứa bé sắp chết đói, cuốn Buồn nôn không có nghĩa lý gì. Đối với dân tộc Pháp, Sartre trở thành lương tâm thời đại. Sartre -với những khúc mắc, những sai lầm, những ngõ quanh lịch sử, những thất bại, những ngộ nhận, những gặp gỡ, và những đấu tranh không ngừng- là nhà văn, nhà tư tưởng trường kỳ đứng về phía những thành phần yếu kém, suốt đời bị đàn áp. Sartre đặt con người trước tự do và trách nhiệm của mình.

Sinh tại Paris ngày 21/6 năm 1905 và mất tại Paris ngày 15/4 năm 1980. Sartre sống gần trọn thế kỷ với Paris, trong lòng đất Pháp. Và con người ấy, chính Sartre chứ không ai khác, đã gánh trọn vẹn ý thức thời đại của người Pháp thế kỷ XX.

Con người tự do và nhân bản, là hai yếu tố chính trong triết học hiện sinh của Sartre. Ý thức về con người tự do và nhân bản xuyên suốt các tác phẩm tiểu thuyết, kịch bản, truyện ngắn, tiểu luận của Sartre, ảnh hưởng lớn đến tầng lớp thanh niên, và cũng là rường mối chính trong trong phê bình văn học của Sartre. Điểm đáng chú ý đầu tiên ở Sartre, là ba lãnh vực triết học, sáng tác và phê bình thường không chia ranh giới. Chúng tôi giới hạn chủ đề trong phê bình của Sartre. Nhưng để tìm hiểu về phê bình của Sartre, có lẽ nên hiểu sơ lược xem chủ nghiã hiện sinh là gì?

Bên cạnh tác phẩm đồ sộ thuần túy triết học L'Être et le Néant - Hữu thể và Hư vô, in năm 1943, trong đó Sartre giãi bày quan niệm nhân sinh của mình (sách dày hơn 700 trang, viết cho độc giả có trình độ triết học), Sartre còn trả lời câu hỏi: chủ nghiã hiện sinh là gì cho một quần chúng bình dân rộng lớn, một cách khái quát và dễ hiểu, ông tuyên bố: "Chủ nghiã hiện sinh là một chủ nghiã nhân bản". Đó là đầu đề bài diễn thuyết ở Paris ngày 29/10 năm 1945, sau này được in thành sách. Trong bài này Sartre đã tóm lược, và phổ thông hoá triết học hiện sinh, ngay trên đầu đề, bằng một xác định "Chủ nghiã hiện sinh là một chủ nghĩa nhân bản". Tiếp đó, ông đặt câu hỏi: Thế nào là hiện sinh? Và ông tự trả lời: Rất nhiều người dùng hai chữ này, nhưng khi hỏi nghiã là gì thì họ bối rối không giải thích được, bởi vì bây giờ nó đã trở thành cái mốt, người ta cứ nói phứa nhạc sĩ này, hoạ sĩ kia là hiện sinh. Và nghiệm cho cùng thì hai chữ hiện sinh đã bị kéo toác ra đến nỗi chúng chẳng còn có nghĩa gì nữa (L'existentialisme est un humanisme - Chủ nghĩa hiện sinh là một chủ nghiã nhân bản, nxb Folio Essais, trang 25). Đi thẳng tới đích, Sartre giải thích: Thực sự có hai dòng hiện sinh: dòng đầu, gồm những người có đạo, tôi xếp Jaspers và Gabriel Marcel vào hàng những người có đức tin Thiên chúa giáo và dòng thứ nhì, vô thần, gồm Heidegger và những người hiện sinh vô thần khác trong đó có tôi. Điểm chung của cả hai dòng này là chúng tôi cùng cho rằng hiện hữu (existence) có trước bản chất (essence). (sđd, trang 26)

Vậy: Hiện hữu có trước bản chất là gì? Sartre lấy ví dụ: một quyển sách hay con dao rọc giấy. Khi người thợ quyết định làm một con dao rọc giấy thì trước tiên anh ta phải có cái "khái niệm rọc giấy" trước, rồi anh ta mới nghĩ cách tạo ra nó: phải dùng chất liệu gì, áp dụng kỹ thuật sản suất như thế nào? Tóm lại: con dao rọc giấy phải được cấu tạo như thế nào để cho nó có một công dụng rõ ràng. Và như vậy, ta có thể nói rằng, đối với con dao rọc giấy: bản chất có trước hiện hữu, bởi vì bản chất (tức là toàn bộ từ cách chế tạo lẫn công dụng) của con dao đã được người thợ xác định trước khi làm dao. (Trang 26-27)

Về con người, thì có thể nói rằng trong bất cứ quan niệm hữu thần nào, người ta cũng thừa nhận có một đấng tối cao là con tạo (thợ tối cao) nặn ra con người (như người thợ tạo ra con dao rọc giấy) đúng với "khái niệm người" đã định sẵn theo khuôn mẫu linh thiêng của Thượng Đế. Như thế, con người, trong quan niệm hữu thần, có một "bản chất người" trước khi hiện hữu. Và mỗi người là một mẫu riêng, xây dựng trên khái niệm chung về người, do con tạo thực hiện.

Chủ nghiã hiện sinh vô thần không công nhận có Thượng đế. Vậy ai tạo ra "bản chất" con người? Vì vậy cho nên không thể có chuyện "bản chất". Nhưng, nếu không có Thượng đế, thì cũng có một hữu thể mà sự hiện hữu có trước bản chất (l'existence précède l'essence), đó là con người, hoặc nói theo Heidegger: đó là thực tế con người (la réalité humaine). Tóm lại, theo quan niệm hiện sinh vô thần, con người hiện diện trước, có mặt trên thế giới trước, rồi hắn mới tự xác định "bản chất" của mình sau (trang 28-29). Nói cách khác, con người là những gì mà nó sẽ làm nên, hoặc dễ hiểu hơn: Nếu anh chẳng làm gì cả, anh chẳng có một dự trình, dự phóng gì hết, thì anh cũng chẳng là cái gì cả. Đó là nguyên tắc đầu tiên của triết học hiện sinh.

Tóm lại, con người là một projet, tức là một dự phóng, một dự tính, một dự trình. Nếu anh dự tính rằng mình sẽ trở nên một cái gì, thì anh phải có trách nhiệm. Không những trách nhiệm đối với mình mà còn có trách nhiệm với người khác, trách nhiệm với tất cả mọi người (trang 30, 31). Và nếu anh đã biết trách nhiệm của mình, vậy khi anh chọn lựa làm cái này hay cái khác, thì: thứ nhất, anh phải biết rõ cái giá trị mà anh lựa chọn và thứ nhì, anh phải chịu trách nhiệm về cái mình sẽ chọn, cho nên anh không thể chọn làm điều ác. Cái mà anh chọn phải là tốt, và nếu nó đã tốt cho anh thì tất nhiên nó không thể không tốt cho người, cho mọi người (trang 32). Ở đây ta thấy lại quan niệm lương tri trong đạo đức học của Kant.

Ngoài ra, nếu anh đã chấp nhận là không có Thượng đế, tức là không có đấng tối cao, không có mệnh lệnh từ trên soi xuống để dẫn đường dìu dắt, chỉ bảo cho anh, thì anh sẽ không thể dựa vào đâu để van nài xin tha thứ, tìm sự cứu rỗi khi anh phạm lỗi. Đó là cái mà Sartre gọi là "l'homme est condamné à être libre" tức là "con người bị bắt buộc phải tự do" (trang 39): Bị bắt buộc bởi vì con người không tự sinh ra mình, nhưng một khi anh có đó, anh tự quyết định hành động của mình thì anh phải tự gánh trách nhiệm mỗi hành động của anh, anh phải chịu trách nhiệm những khát vọng, đam mê của anh. Anh là kẻ nô lệ của chính anh và anh cũng là tương lai của chính anh. Tóm lại: anh là gì? Anh là chính cuộc đời anh, chứ không phải là cái gì khác. Đó là định nghĩa con người của Sartre trong triết học hiện sinh.

Triết học hiện sinh là một triết học hành động. Nó không để cho con người ù lỳ, cam phận; nó thúc đẩy con người phải hành động. Và trong hành động phải có ý thức: Ý thức tự do và ý thức trách nhiệm. Cả hai ý thức ấy đi đôi trong triết thuyết hiện sinh của Sartre, trở thành ý thức chung của con người thời đại và đã ảnh hưởng lớn đến đời sống tinh thần của thanh niên, trí thức Pháp, thế kỷ XX.

Phê bình của Sartre đặt trên nền móng triết học hiện sinh và hiện diện dưới nhiều dạng thức. Trong tập triết luận L'imaginaire - Vùng tưởng tượng, in năm 1940, Sartre phân tích hiện tượng luận về óc tưởng tượng và hệ quả của nó là vùng tưởng tượng. Tác phẩm trả lời những câu hỏi: hình ảnh là gì? Làm sao tạo được một hình ảnh? giúp ta hiểu rõ thế giới tưởng tượng, nền tảng của văn chương nghệ thuật.

Cuốn Baudelaire, ra đời năm 1947, phân tâm hiện sinh Baudelaire như một thần tượng điển hình cho mẫu người thi sĩ bị nguyền rủa. Tác phẩm bắc cầu giữa triết học và phê bình văn học. Sartre tạo dựng chân dung văn học Baudelaire bằng cách đi từ sự cấu thành nội tâm của nhà thơ, một "nội tâm" tan nát từ nhỏ, từ bi kịch gia đình: đang sống trong tình yêu thần thánh giữa hai mẹ con, coi mẹ như một thần tượng, rồi cha chết lúc 6 tuổi, rồi mẹ đi lấy chồng lúc 7 tuổi, bỏ con vào nội trú. Vết rạn cuộc đời Baudelaire bắt đầu từ đây. Ấn tượng bị bỏ, bị ruồng, tạo nên khối cô đơn không hàn gắn. Cô đơn trở thành định mệnh. Baudelaire tự coi mình khác với mọi người, mình là một Người khác (L'Autre). Baudelaire là kẻ đứng ngoài mình, nhìn vào trong mình như một người khác, Sartre viết:

"Baudelaire cúi xuống chính mình, muốn treo hình ảnh mình trên con sông xám đang thầm lặng trôi, rình những khát vọng và những phẫn nộ của mình để chộp bắt cái nền sâu thẳm, là bản chất của chính mình. Bởi chủ tâm không ngừng nghỉ ấy đối với tính khí của mình, mà anh trở nên Charles Baudelaire của chúng ta. Thái độ tiên thiên ở anh là thái độ của một người cúi xuống. Cúi xuống chính mình như Narcisse [1]. Ở anh, không có cái ý thức tức thời nào mà không bị cái nhìn sắc nhọn đâm thủng." (Baudelaire, Folio Essais, 1998, trang 23).

Cùng đi từ đời tư tác giả để xác định con người qua tác phẩm, nhưng cách viết của Sartre đã xa lắm đối với lối phê bình tiểu sử thế kỷ XIX, ông đã đạt cốt lõi của vấn đề: mổ xẻ Baudelaire như một hiện tượng, một hiện tượng văn học trong con người, được phanh phui trần trụi từ thể xác đến tâm hồn.

Về mặt thuần túy phê bình, trong bộ tiểu luận 10 cuốn Situations - Tình thế (in từ 1947 đến 1976), có hai cuốn Tình thế I và II, dành riêng cho phê bình văn học. Tình thế I (1947) viết về 13 tác giả: Faulkner, Dos Passos, Nizan, Mauriac, Nabokov, Giraudoux, Camus, Blanchot, Ponge, Renard, Rougemont, Bataille, và Parain. Hai cuốn Saint Genet, comédien ou martyr - Thánh Genet, nhà trò hay tuẫn đạo, 1952, và L'Idiot de la famille - Chàng ngốc trong gia đình, 1971, là những chân dung hiện sinh về Jean Genet và Gustave Flaubert. Cuốn tự truyện Les mots- Chữ nghiã, 1964, là một kiệt tác trong thể loại kết hợp sáng tác và phê bình xã hội xuyên qua ngôn ngữ.

Trong Tình thế II (1947) có tập tiểu luận Qu'est-ce que la littérature-Văn chương là gì? Sartre trình bày lý thuyết của ông về việc viết và đọc. Chúng tôi lựa chọn giới thiệu lý thuyết văn học của Sartre qua cuốn Văn chương là gì?

[1] Nhân vật trong huyền thoại Hy lạp, một chàng trai rất đẹp, nhìn và yêu bóng mình phản chiếu dưới nước. Chết vì không thể nắm được hình ảnh tuyệt vời mà anh mê mẩn. Nơi anh chết, mọc lên một đoá hoa mang tên anh.

TẢN ĐÀ (1889-1939) , TIỂU THUYẾT GIA ĐẦU TIÊN
CỦA CỘNG SẢN VIỆT NAM

NGUYỄN THIÊN THỤ

Tản Đà là một nho sĩ thuộc lớp nho sĩ cuối cùng của nền Hán học Việt Nam. Sau lần hỏng thi khoa Nhâm Tý (1912), ông mới thôi nghề khoa cử. Lúc này, ông có dịp được đọc các tân thư Trung Quốc dịch của người Thái Tây và rất ham đọc báo chí Trung Quốc. Sự nghiệp làm báo của Tản Đà bắt đầu được khơi gợi từ đây. Chính trong "Giấc mộng lớn", ông đã viết: "Ngoài sự làm văn thơ, chỉ mê thiết xem các thứ nhật trình Tàu. Cảnh ngộ vô tình mà cái cơ duyên báo chí sau này cũng phát đoan từ đấy".
Tư tưởng của Tản Đà phát xuất từ đây. Ông cũng như các bậc nho sĩ thời ấy như Phan Bội Châu, Phan Chu Trinh, Trần Quý Cáp, Nguyễn Thượng Hiền, Lê Đại...đã say mê đọc Tân Thư Trung Hoa mà hiểu Cách mạng Pháp 1789, tư tưởng dân chủ của Lư Thoa, Mạnh Đưc Tư Cưu và cách mạng Tháng Mười Nga.

Tản Đà cũng là người đầu tiên viết du ký giả tưởng. Giấc Mộng Con I và Giấc Mộng con II đều là những chuyến viễn du trong trí tưởng.

1. GIẤC MỘNG CON I

Giấc Mộng Con I viết năm 1916, in năm 1917, quyển 2 in năm 1932. Năm 1941, nhà in Hương Sơn Hà Nội in hai quyển làm một, khổ nhỏ, dày 147 trang. Giấc Mộng Con là một tập du ký tưởng tượng qua các nước Âu Mỹ. Trong Giấc Mộng Con I, Tản Đà du lịch trên trái đất, sang Giấc Mộng Con II, Tản Đà du lịch ở cõi trời. Ông gặp Ngọc hoàng, than thở về cảnh ngộ của ông khi làm An Nam tạp chí. Câu chuyện này, Tản Đà cũng đã trình bày trong bài thơ Hầu trời.. Trong mộng, Tản Đà đi từ Sài Sơn vào Sài Gòn, từ Sài Gòn xuống tàu thủy sang Marseille, đến Saint-Étienne làm thư ký cho một tiệm bán đồ vàng bạc, rồi quen biết một thiếu nữ tên Chu Kiều Oanh, vì sơ ý để mất hàng, phải trốn sang Mỹ, nhờ một thiếu nữ Mỹ là Woallak giúp kế trốn sang New York, rồi đi Nam Mỹ, Brésil. Sau nhà chức trách điều tra tìm ra thủ phạm, tác giả trở về làm việc ở chỗ cũ. Sau tác giả lại qua nhiều nước Anh, Thụy Sĩ, Nga, Trung quốc, Ấn Độ, Phi rồi về cố hương sau tám năm phiêu bạt. Về đến nhà, tác giả nhận được thư Chu Kiều Oanh.

Có lẽ Giấc Mộng Con là tác phẩm đầu tiên của Việt Nam về tiểu thuyết viễn du. Trước đó, như đã trình bày, Trần Chánh Chiếu với Hương Cảng Nhân Vật là tác phẩm du lịch đầu tiên, nhưng tác phẩm của Trần Chánh Chiếu là sự thực, là một thiên hồi ký ngắn, còn Giấc Mộng Con của Tản Đà là một truyện vừa, có tính cách sáng tạo.

Tản Đà là một thi sĩ, và là một văn nhân ôm nhiều mộng tưởng. Giấc Mộng Con là một sự thoát ly khỏi thực tại để mơ đến một chân trời xa xôi. Nguyễn Tiến Lãng trong lời Tựa viết năm 1941 cho Giấc Mộng Con do nhà Hương Sơn xuất bản, đã nói lên nguồn gốc quyển này: ''Giấc Mộng Con'' là một cuộc thử thách thoát ly ( une tentative d'évasion) của một nhà thiếu niên nho sĩ, mơ được những sự viễn du, mà chỉ được du lịch bằng trí tưởng tượng sau khi đọc những sách tân thư của người Tàu xuất bản để mô tả những cảnh vật, phong thổ, chủng loại, văn minh của các nước trong hoàn cầu'' (iv)

Giấc Mộng Con của Tản Đà đã bộc lộ '' cái tôi'' của mình. Trước tiên, Tản Đà là con người có nhiều cao vọng vươn lên, không muốn làm những kẻ tầm thường. Nhìn con diều hâu bay trên trời cao, Tản Đà suy nghĩ: Nghĩ cho con người ta có cái thân ở đời mà không làm được nên sự nghiệp gì [. ..] mà nếu chỉ lờ lững ở dưới bóng tà đuơng, hay chen vai nhau ở trong cái xe điện, thời chẳng thà được như con diều hâu đó đem cái thân mà làm bạn với trời xanh (95).

Tản Đà cũng như một số người cho rằng mình xuống cõi trần là mang một sứ mạng thiêng liêng. Trong bài thơ Hầu trời, Tản Đà viết:

Trời rằng:'' không phải là trời đày,
Trời định sai con một việc này,
Là việc thiên lương của nhân loại
Cho con xuống thuật cùng đời hay. . .

Trong Giấc Mộng Con II, Thượng Đế cũng khuyên Tản Đà:

Vậy từ nay con phải để thì giờ mà làm dần việc ''thiên lương'' đó đi thời con sớm được trở về thiên giới (114).

Giấc Mộng Con I còn bộc lộ lý tưởng và sự tự hào của ông về mục đích ''làm một nhà văn học kiêm triết học'' ở Đông Dương (89). Giấc Mộng Con II cũng vậy. Các tác phẩm của Tản Đà được chư tiên khen ngợi ( 100-101). Trên Thiên Đình, sách của Việt Nam rất ít, chỉ có mấy tác phẩm của Tản Đà là được kén chọn và bày bán (107-108).

Nguyễn Tiến Lãng nhận định về nội tâm của Tản Đà:

Giấc Mộng Con lại còn là một tiếng gọi của một nhà thiếu niên văn sĩ muốn đem cái văn tài ra mà làm những việc vì dân vì nước, nhưng luống nặng một khối tình thi sĩ, cho nên luống ước ao gặp người tri kỷ,vì có gặp tri kỷ thì mới có can đảm mà đem cái chương trình của mình ra mà thực hành. Vì một sự khiêm nhượng và e lệ (purdeur), cái chương trình hành động về văn chương và xã hội của Tản Đà, Tản Đà không dám trắng trợn mà phô bày ra. Phải mượn chuyện mộng mị và tự vẽ ra một hình ảnh cô Chu Kiều Oanh, người ý trung nhân rất thông minh và rất đa cảm, để nhờ ý trung nhân ấy thổ lộ giúp cho cái mộng muốn làm '' nhà văn học kiêm triết học ở Đông Dương'' (v).

Giấc Mộng Con I là một giấc mơ về một xã hội đại đồng, một xã hội theo kiểu Utopia. Xã hội này nằm ở vùng Washington của Mỹ, như một cõi Thiên Thai mà Tản Đà gọi là " Cõi Đời Mới". Cõi Đời Mới này có những đặc điểm như sau:

-Khoa học, kỹ thuật tiến bộ (51-52, 57)
-Không có bò lợn, gà, dê (56)
-Súc vật hiểu tiếng người (61)
-Bầu cử dân chủ (62)
-Lao động tập thể tùy sức (62-63)
-Nhà ăn tập thể (63)
-Không có của riêng (63)
-Không có tiền bạc, mua bán (64)
-Xã hội an ninh, hạnh phúc: không có thiên tai, trộm cắp, không tù tội, kiện cáo, không buôn danh bán lợi... (64)
-Tài nguyên, vật dụng không thiếu (65)
-Xã hội tiến hóa (66)

2. GIẤC MỘNG CON II

Giấc Mộng Con II là một tiểu thuyết giả tưởng mà cũng là một tiểu thuyết luận đề. Cũng như tác phẩm Utopia của Thomas More, Giấc Mộng Con II là một giấc mơ, một kế hoạch cho một xã hội công bình, thịnh vượng và hạnh phúc. Giấc Mộng Con I là nói về Thiên Đường tại thế. Giấc Mộng Con II là cõi Thiên Thai trên thượng giới. Hai cõi trên trời dưới đất khác nhau nhưng cũng là giấc mơ Thế giới Đại Đồng, giấc mở của Utopia lý tưởng. Tản Đà mơ một thế giới của những vị tiên. Trong đó cò ba hạng người: đạo đức, nghĩa liệt và tài hoa (102). Trên Thiên Đình, không tổ chức theo các bộ như ngoại giao, nội vu, quốc phòng và kinh tế như ở cõi trần, mà được tổ chức theo các ban triết học, đạo đức, khoa học, văn chương và nhiều ban khác (113). Trong Utopia, con người bị bắt buộc làm việc tập thể, trong cảnh tiên, cũng là sống chung nhưng cuộc sống thanh nhàn và đầy đủ.

Nguyên sự thể ở Thiên Đình mỗi người một việc- cũng có phần ít , người không có việc thời đối với chư tiên có phần kém giá trị- mà các vật cần dùng thời chỗ chợ đó là của chung cho khắp cả ai ai. Rượu ai muốn uống, tha hồ uống; hoa, ai muốn lấy, tha hồ lấy; quả, ai muốn ăn, tha hồ ăn; sách, ai muốn coi, tha hồ coi (107).

Tản Đà cũng đã chịu ảnh hưởng của tư tưởng Đại Đồng khi ông viết Giấc Mộng Con II. Ông ca tụng cảnh tiên mà ông đã mô tả:

Trời như thế mới là trời! Thật là ''thủ chi bất cấm, dụng chi bất kiệt''! Thật là ''chí công vô tư''! Nghĩ cho cài tư tưởng đại đồng ở hạ giới mà có ngày được thực hiện như thế chăng, thời thật là hạnh phúc chonhân loại biết bao! (108).

Giấc Mộng Con II của Tản Đà là giấc mơ cộng sản. Năm 1930, đảng Cộng sản Việt Nam vừa tập họp, tất cả còn trong vòng bí mật, nhưng từ 1932 Tản Đà đã tuyên bố một đường lối cộng sản lý tưởng. Tản Đà là người độc lập. Tư tưởng ông là do đọc Tân thư Trung Hoa. Có lẽ ông đã đọc bản dịch Utopia, và đã đọc về chủ nghĩa Marx với khẩu hiệu “ làm theo năng lực, hưởng theo nhu cầu” –các tận sở năng-các thủ sở nhu-各盡所能各取所嚅-From each according to his ability, to each according to his needs!).

Nhưng Tản Đà không theo Marx, không theo đảng Cộng sản. Trong khi Marx lấy công nhân, lấy giai cấp vô sản làm giai cấp lãnh đạo thì Tản Đà lấy văn nhân, triết gia đạo đức làm căn bản. Trong khi Marx chủ trương cưỡng bách lao động thì Tản Đà chủ trương một thế giới thần tiên nhàn hạ, suốt ngày tháng ngao du hoặc vui với văn học, nghệ thuật. Ông theo chủ nghĩa Đại Đồng, theo đường lối cao hơn Utopia, chống đối Marx và Cộng sản. Khi Giấc Mộng Con I mới ra đời, Phạm Quỳnh đã có bài phê bình trên Nam Phong số 7, tháng1-1918. Phạm Quỳnh đã phân chia mộng với mị: mộng là cảnh đời tươi đẹp hoặc bi thảm thấy trong lúc ngủ say, còn mị là cảnh đời không đầu không đuôi thấy lúc gần sáng. Ông viết: Nhân đọc sách Giấc Mộng Con của ông Hiếu mà biện biệt được mộng mị là thế, và tự hỏi giấc mộng của ông là mộng hay mị? Có nhẽ cũng mới là một giấc mị mà thôi. . . . Lãy cái bụng liên tài, ái tài mà tự hỏi vì cớ sao ông khởi ra cái mộng như thế, thì biết rằng vì cái cảnh ngộ, nó đã khiến cho thân chẳng bằng mộng, nên mộng cho cam thân.
Phạm Quỳnh rõ là độc ác bất nhân, mai mỉa cái " cảnh ngộ" đắng cay của Tản Đà trên báo chí. Báo chí là công đạo sao lại lợi dụng quyền tự do ngôn luận để chửi bới, mạ lỵ cá nhân.Phạm Quỳnh, Thế Lữ, Nhất Linh là những kẻ bất nhân và tiểu tâm khi cười cợt, chế nhạo Tản Đà. Ôi, thế sự thăng trầm, cuộc đời có vinh có nhục, có thành có bại, ai công hầu, ai khanh tướng, ai dám cười cợt ai?

Những tác phẩm của Trương Vĩnh Ký, Trần Chánh Chiếu, Nguyễn Bá Trác thuộc loại phiêu lưu, và cũng thuộc loại hồi ký, nhưng là hồi ký về một vấn đề giới hạn trong một thời gian ngắn. Còn Giấc Mộng Lớn thực sự là hồi ký vì ông viết về cuộc đời của ông từ khi lên năm (1893) cho đến khi làm báo thất bại ( kỷ tị 1929), tổng cộng 36 năm. Tuy vậy, ngoài bìa đề là tiểu thuyết. Ông cho rằng đời là giấc mộng. Giấc Mộng Con là tiểu thuyết thì Giấc Mộng Lớn cũng là tiểu thuyết. Tiểu thuyết hay là sự thực là tùy ở độc giả. Trong lời Tựa, ông viết:

Thôi thời kỷ thực hay tiểu thuyết, tự độc giả cho sao thì sao. Tác giả chỉ cứ theo sự chiêm bao mà tùy ý chép ra, không có mạch lạc, không có quy tắc, không kể việc khinh trọng. . . chẳng qua là một cuốn văn chơi, tưởng cũng không quan hệ đến những phẩm bình của các bậc đại nhã cao nhân .

Năm 1929, cộng sản hai phe đệ tứ và đệ tam bắt đầu hoạt động (1) nhưng Tản Đà đã hoạt động xã hội chủ nghĩa từ 1916 bằng con đường văn hóa.
Khoảng 1940, thi ca , tiểu thuyết cộng sản mới xuất hiện (2). nhưng chỉ là tiểu thuyết xã hội, chỉ có Tản Đà vươn lên tiểu thuyết chủ đề, viết về căn bản của cách mạng xã hội nhân bản.
Nhưng chủ nghĩa xã hội của Tản Đà là chủ nghĩa xã hội nhân bản, theo lý tưởng bác ái, bình đẳng toàn dân hạnh phúc của Thich Ca, Khổng Tử, khác với chủ nghĩa cộng sản gian ác của Marx với đảng Cộng sản, giai cấp vô sản, vô sản chuyên chính, cưỡng bách lao động, xóa bỏ tư hữu, tiêu diệt văn hóa cổ. Xã hội chủ nghĩa hay Cộng sản chủ nghĩa theo Tản Đà là một loại lý tưởng, gần giống chủ nghĩa cộng sản trong tiểu thuyết Utopia của Thomas More.(3)
Người cộng sản lạnh lùng với Tản Đà vị họ theo Marx cực lực chỉ trích Utopia là đường lối cộng sản không tưởng, cũng như xã hội chủ nghĩa của Phật, Khổng Tử là nói suông, không thực hành, cải cách triệt để, không bắn giết, bỏ tù, cướp tài sản nhà nước và nhân dân, không thành triệu phú tỷ phú dola, không bán nước cầu vinh thật là không hào hứng bằng chủ nghĩa búa liềm giết hàng trăm triệu người mà hàng tỷ người theo, trong đó có những trí tuệ đê nhất hành tinh như J.Paul Sarte, Albet Camus, Bertrand Russell, Althusser , Trần Đức Thảo, Nguyễn Mạnh Tường! Than ôi! Chân lý là gì?

CHÚ THÍCH
______

(1).Lịch trình đảng Cộng sản Việt Nam có thể tóm tắt như sau:
-Năm 1929, Tạ Thu Thâu tham gia khuynh hướng chính trị Trotskyist tại Pháp. Năm 1930, Tạ Thu Thâu và các đồng chí bị trục xuất về nước vì tham gia vào cuộc biểu tình trước điện Elysée (dinh Tổng thống Pháp) để phản đối thực dân Pháp xử tử các chiến sĩ Việt Nam Quốc dân Đảng tham gia khởi nghĩa Yên Bái.Báo Phụ nữ tân văn 3 Tháng Bảy 1930 có bình luận sự kiện này: "Ngày 22 Mai, hồi ba giờ chiều, độ một trăm người thanh niên Annam biểu tình ở trước điện Elyése, lúc ấy chính là lúc quan Giám quấc đương nghị sự về cái án xử tử 39 nhà cách mạng Bắc kỳ...Truyền đơn của cộng sản Annam, đảng Trotsky...
-Năm 1931, Tạ Thu Thâu thành lập nhóm Trotskyist tại miền Nam, ảnh hưởng của nhóm Trotskyist nhanh chóng lan rộng
- Tại đại hội lần thứ nhất của Việt Nam Thanh niên Cách mạng Đồng chí hội vào đầu tháng 5 năm 1929 đã xảy ra sự bất đồng giữa các đoàn đại biểu xung quanh việc xúc tiến thành lập đảng cộng sản. Sau khi đề nghị giải tán Hội Việt Nam Cách Mạng Thanh Niên, thành lập đảng cộng sản bị bác bỏ, đoàn đại biểu Bắc kỳ (gồm Trần Văn Cung, Ngô Gia Tự và Nguyễn Tuân) rút khỏi đại hội, bỏ về nước.Ngày 17 tháng 6 năm 1929 tại số nhà 312 Khâm Thiên, Hà Nội đại biểu các tổ chức cơ sở cộng sản ở miền bắc họp đại hội quyết định thành lập Đông Dương Cộng sản Đảng, thông qua tuyên ngôn, điều lệ của đảng, quyết định xuất bản báo Búa Liềm, cử ra ban chấp hành trung ương lâm thời của đảng gồm: Trịnh Đình Cửu, Nguyễn Đức Cảnh, Ngô Gia Tự, Trần Văn Cung, Nguyễn Phong Sắc, Trần Tư Chính, Nguyên Vǎn Tuân (Kim Tôn). Tổ chức này phát triển ở Bắc kỳ và cử người vào Trung kỳ, Nam kỳ vận động thành lập đảng trong toàn thể Việt Nam.
-Khi hội nghị trung ương đảng cộng sản Đông Dương họp tại Sài Gòn ngày 12-3-1931, có lẽ Hồ Chió Minh giả mạo klênh Quốc tế thống nhất các đảng đêề cướp công sau đó thủ tiêu các lãnh tụ cộng sản để ông độc tôn, độc chiếm.
(2). Trong phong trào Xô Viết Nghệ Tĩnh (1930-1931) , thi ca cộng sản xuất hiện . Có thật hay bịa?
-Thơ Tố Hữu cũng xuất hiện khoảng 1938 (Từ Ấy).
-Tiểu thuyết xã hội của Trương Tửu ra đời:: Thanh niên S.O.S (1937), Một chiến sĩ (1938), Khi chiếc yếm rơi xuống (1939), Khi người ta đói (1940), Một cổ đôi ba tròng (1940), Trái tim nổi loạn (1940), Đục nước béo cò (1940), Một kiếp đọa đày (1941),
-Tiểu thutyết xã hội của Nguyễn Đức Quỳnh:Thằng cu So (1941)Thằng Kình (1942)Thằng Phượng (1941)
(3). Utopia: tiểu thuyết của Thomas More (1478 - 1535), ông sinh tại Luân Đôn (Anh quốc), là một luật sư, nhà triết học xã hội, tác giả, chính khách và nhà nhân văn Phục hưng nổi tiếng người Anh. Ông là một cố vấn quan trọng cho Henry VIII của Anh và đảm nhận chức vụ Đại Chưởng ấn trong ba năm. Ông là người chống đối cuộc Cải cách Tin Lành, đặc biệt là Martin Luther và William Tyndale. Ông được tôn kính là một vị thánh trong Giáo hội Công giáo và trong Cộng đồng Anh giáo. Ông cũng được Liên Xô đề cao do quan điểm về tư hữu trong sách Utopia.
Ông tự rèn luyện trở thành một nhà trí thức xuất sắc. Ông làm tới chức tể tướng. Ông hi vọng sẽ tác động vào những chính sách lớn của nhà vua theo hướng nhân đạo. Nhưng ước muốn của ông do chế độ phong kiến độc tài đã trở thành đối lập với nhà vua .Ông bị quy tội phản quốc và bị bắt giam. Ông bị xử tử ngày 06/07/1535
Tác phẩm này mô tả là một hòn đảo biệt lập và không tưởng ở vùng biển Đại Tây Dương, trên hòn đảo này có một cuộc sống biệt lập với thế giới mà tồn tại một xã hội mơ ước, một nơi không có tư hữu, không phân chia giai cấp, giàu, nghèo, ai cũng lao động và ai cũng có cuộc sống hạnh phúc. Tư tưởng cơ bản nổi bật và có tính chất chủ đạo của More thông qua tác phẩm này là tư tưởng cho rằng, nguyên nhân sâu xa của mọi tệ nạn xã hội, của áp bức và bất công trong lòng xã hội tư bản là chế độ tư hữu. Ông cũng chỉ ra rằng, muốn xoá bỏ bất công, áp bức, xoá bỏ tình trạng phân hoá giàu nghèo, cần xoá bỏ chế độ tư hữu. Với quan điểm có tính chất căn bản này, ông đã được xếp vào một trong số các nhà tư tưởng cộng sản chủ nghĩa của thế kỷ XVI.
Utopia là một giấc mơ về một xã hội tương lai mà tác giả cho là hoàn hảo. Utopia là kết hợp tư tưởng xã hội của Plato, Aristote. Utopia đã mở đường cho một số tiểu thuyết và tư tưởng xã hội như sau:
+ Edward Bellamy's Looking Backward.
+ William Morris' News from Nowhere
+ Eric Frank Russell's book The Great Explosion (1963)
+ Robert A. Heinlein's The Moon Is a Harsh Mistress . . .
+John Donne (1572 – 1631) – nhà thơ Anh.
Tại Việt Nam, sau Tản Đà, Hoàng Cộng Khanh (1922-2010) viết Trại Tân Bồi (1953) cũng theo đường lối Utopia.

Diên Hồng (dien-hong.blogspot.com)

Search This Blog

Hoi Nghi Dien Hong

Wednesday 9 November 2016

TRUYỆN TÙ & VƯỢT BIÊN *

BS. TÔN THẤT SANG * BÁC SĨ TRONG TÙ
BS.Tôn Thất Sang

HỘI NGHỊ SIÊU QUYỀN LỰC BILDERBERG

HỘI NGHỊ SIÊU QUYỀN LỰC BILDERBERG HỌP TỪ 11 ĐẾn 14-6-2015 QUYẾT ĐỊNH VẬN MẠNG TRUNG QUỐC, NGA VÀ CHỌN TỔNG THỐNG MỸ?

HIẾU TÂN * TRẦN ĐỨC THẢO

TRẦN ĐỨC THẢO –

Version 1: Những lời trăng trối Hay nhận thức và ân hận muộn màng? 1>

TRẦN ĐỨC THẢO –

Version 2: Bi kịch của một nhà triết học.

ALBERT CAMUS

ALEXANDRE FERON * TRẦN ĐỨC THẢO

Trần Đức Thảo là ai ?
Cuộc đời và sự nghiệp một triết gia Việt Nam

Alexandre FERON

Từ đứa con của một đất nước thuộc địa
tới sự tổng hợp chủ nghĩa Marx và hiện tượng luận (1917-1947)

Vượt qua những mâu thuẫn của mình : Việt Minh và « chủ nghĩa duy vật biện chứng » (1947-1951)

Trở về Việt Nam : sự tổng hợp bất khả (1952-85)

Cách mạng Việt Nam như là « con đường giải đáp »⁴⁰ (1952-58)

Lưu đày trên quê hương (1958-85)

Những cuộc đấu tranh cuối cùng của Trần Đức Thảo (1985-1993)

Alexandre FERON

Bản dịch của Nguyễn Ngọc Giao

THỤY KHUÊ * VĂN HỌC PHÁP

No comments:

Post a Comment

Search This Blog

Hoi Nghi Dien Hong

Wednesday 9 November 2016

TRUYỆN TÙ & VƯỢT BIÊN *

BS. TÔN THẤT SANG * BÁC SĨ TRONG TÙ BS.Tôn Thất Sang

HỘI NGHỊ SIÊU QUYỀN LỰC BILDERBERG

HỘI NGHỊ SIÊU QUYỀN LỰC BILDERBERG HỌP TỪ 11 ĐẾn 14-6-2015 QUYẾT ĐỊNH VẬN MẠNG TRUNG QUỐC, NGA VÀ CHỌN TỔNG THỐNG MỸ?

HIẾU TÂN * TRẦN ĐỨC THẢO

TRẦN ĐỨC THẢO –

Version 1: Những lời trăng trối Hay nhận thức và ân hận muộn màng? 1>

TRẦN ĐỨC THẢO –

Version 2: Bi kịch của một nhà triết học.

ALBERT CAMUS

ALEXANDRE FERON * TRẦN ĐỨC THẢO

Trần Đức Thảo là ai ? Cuộc đời và sự nghiệp một triết gia Việt Nam

Alexandre FERON

Từ đứa con của một đất nước thuộc địa tới sự tổng hợp chủ nghĩa Marx và hiện tượng luận (1917-1947)

Vượt qua những mâu thuẫn của mình : Việt Minh và « chủ nghĩa duy vật biện chứng » (1947-1951)

Trở về Việt Nam : sự tổng hợp bất khả (1952-85)

Cách mạng Việt Nam như là « con đường giải đáp »40 (1952-58)

Lưu đày trên quê hương (1958-85)

Những cuộc đấu tranh cuối cùng của Trần Đức Thảo (1985-1993)

Alexandre FERON

Bản dịch của Nguyễn Ngọc Giao

THỤY KHUÊ * VĂN HỌC PHÁP

No comments:

Post a Comment

BS. TÔN THẤT SANG * BÁC SĨ TRONG TÙ
BS.Tôn Thất Sang

Trần Đức Thảo là ai ?
Cuộc đời và sự nghiệp một triết gia Việt Nam

Từ đứa con của một đất nước thuộc địa
tới sự tổng hợp chủ nghĩa Marx và hiện tượng luận (1917-1947)

Cách mạng Việt Nam như là « con đường giải đáp »⁴⁰ (1952-58)