ĐẶNG PHÙNG QUÂN * TRIẾT HỌC

Triết học nào cho thế kỷ 21

Đặng Phùng Quân

Trong những năm 1957-1963, Đặng Phùng Quân viết văn, làm thơ với bút hiệu Trường Dzi trên những tạp chí Sáng Tạo (hiện còn giữ được truyện ngắn Tuổi Trẻ trong số đặc biệt Hà Nội), Thế Hệ (Xuyên Sơn làm Tổng thư ký), Tiểu thuyết tuần san (Nguyễn thiện Dzai làm Chủ nhiệm), trang Văn Nghệ (Hồ Nam /Vương Tân phụ trách)v.v..Bỏ viết từ đó cho đến 1969.

Hiện nay, ngoài tên thật còn viết với bút hiệu V.T.D.

Các sách biên khảo đã xuất bản: L'existence d'autrui et la fidelite dans l'oeuvre de Gabriel Marcel (1967), Hiện hữu tha nhân với G. Marcel (1969), Triết học và Khoa học (1972), Chân dung triết gia (1973), Triết học và Văn chương (1974), Văn chương và Lưu đày (1985), Hành trạng tư tưởng giữa hai thế kỷ (2002) [trong sách này có một bài tổng quan về tình hình triết học và văn chương 100 năm qua (tức thế kỷ XX), một bài chuyên khảo về 2 tác phẩm viết bằng tiếng Pháp của Trần Đức Thảo (Phenomenologie et Materialisme Dialectique và Recherches sur l'origine du langage et de la conscience)], Phê phán hệ tư tưởng Mac-xit (2002) [bàn về những vấn đề tha hoá, tư bản, ý thức hệ của Marx và Engels, vấn đề vật hoá (Verdinglichung) của Georg Lukács, vần đề lịch sử của Louis Athusser v.v.].

Một số tập truyện ngắn đã xuất bản (in chung hoặc in riêng): Miền thượng uyển xưa (1983), Một dặm tương thân (1987), Tự truyện (1997).

Những dự án nghiên cứu đang xúc tiến: Cơ sở tư tưởng thời quá độ, Phê phán lý trí văn chương…

 dangphungquan.com 

Thế kỷ XXI đã qua năm thứ chín - đối với những người sinh vào nửa đầu thế kỷ XX thật là một hành trình dài, kinh qua những cuộc chiến tự sát và tiêu diệt. Những khái niệm bạo động, khủng bố, cách mạng dường như không còn ý nghĩa của điều ác, những mục tiêu dân chủ, độc lập, nhân quyền, tự do cạn kiệt những ý nghĩa về thiện. Thời đại của nghi hoặc có một quá trình vô tận. Trước sự băng hoại to lớn ấy, không chỉ là hiện tượng kinh tế suy thoái toàn cầu, mà cả một cuộc phá sản tư tưởng, khởi sự là ý thức hệ cộng sản.

Trong cuộc khủng hoảng ấy, triết học đi đến đâu?  Câu hỏi có quá vô tình trước những thảm họa nhân loại đang chịu đựng không? Hay vấn đề cấp thiết, trước một thế giới thiếu sinh lực động não?

Tiểu luận này sẽ bắt đầu bằng ba chặng:

1/ nhìn lại 100 năm triết học của thế kỷ vừa qua.

2/ những bước ngoặt ở cuối-thế-kỷ.

3/ thời quá độ

1/ nhìn lại 100 năm triết học

Năm 1900: mở đầu một thế kỷ. Die Traumdeutung  của Sigmund Freud xuất bản vào năm này, với tầm quan trọng trong việc đóng góp cho khoa tâm lý học (ngự trị qua hai thế kỷ) cũng như trong khoa học mới - phân tâm học - và chính Freud nhận định nó chứa đựng những cái giá trị nhất trong những khám phá ông đã may mắn thực hiện vì nhận thức sáng suốt như vậy rớt vào số phận một người nhưng chỉ xảy đến một lần trong suốt cuộc đời. Một tác phẩm khác Logischen Untersuchungen của Edmund Husserl cũng xuất bản vào năm này. Mục tiêu của những nghiên cứu nhằm soi sáng những vấn đề cơ bản của lý luận về nhận thức và lĩnh hội phê phán về luận lý như một khoa học.

Freud và Husserl đã mở ra những con đường cho phân tâm học và hiện tượng luận ảnh hưởng trên nhận thức con người trong suốt quá trình của thế kỷ.

Tuy nhiên, trước hết đặt vấn đề nhìn lại 100 năm. Tại sao nhìn lại? nhìn lại thường để kiểm điểm, tổng kết, phê phán những thành quả đắc thủ, những tồn tại, tuy nhiên quá trình không diễn ra trên một cương tuyến liên tục mà có những cách quãng nhảy vọt ( như Bachelard hay Althusser quan niệm, là những bước cắt tri thức). Nhìn lại còn hàm ngụ sự khủng hoảng tất yếu khi một thời đại đã cáo chung, đến bước quá độ.

Có thể xác định thời quá độ ? Lấy tình hình triết học tư tưởng tây phương làm mẫu mực: Nếu như những Nietzsche, Kierkegaard chấm dứt thế kỷ của Hegel trước khi bước chuyển tiếp cho những trào lưu hiện tượng luận, phân tâm học và hiện sinh xác định thế kỷ hai mươi, thì với sự phê phán chủ nghĩa Mác, hậu hiện đại, hậu cấu trúc luận, sự gặp gỡ giữa triết học (quen gọi là) lục địa truyền thống với triết học Anh-Mỹ (ít ra là sự đối đầu giữa triết học phân tích, chủ nghĩa thực chứng và thuyết hủy tạo) có thể là dấu mốc của thời quá độ.

Có thể xác định thời quá độ vì chuyển tiếp của thế kỷ, không hẳn theo niên biểu, nhưng những vấn đề đặt ra chưa chứng thực là những dấu hiệu của thế kỷ kế tiếp. Sự kế thừa những di sản của giai đoạn hậu hiện đại, hậu cộng sản, hậu thuộc địa cũng như quá trình tiến hóa hậu công nghiệp đã đưa ra những vấn nạn về sự cáo chung của lịch sử (chỉ khác biệt ở chỗ khủng hoảng của thời hậu thế chiến thứ hai dẫn tới viễn cảnh bi quan về cái chết của con người, còn sự khủng hoảng của thời hậu lịch sử là tuyệt lộ của tư tưởng ?)

Như đã chỉ ra ở tiểu đề, một trăm năm triết học. Nhưng triết học nào ?

Ngày nay người ta có thể nói đến triết học châu Mỹ La tinh (ít ra là tư tưởng thời tiền thuộc địa), triết học (falsafâ) Ả rập, triết học Ba tư thời tiền Hồi đến đoàn nhóm sufi, triết học châu Phi. Tuy vậy ảnh hưởng giao lưu văn hóa rõ ràng đã xóa bỏ những phân định, nếu không muốn nói đến là cơ sở tư tưởng vẫn là sự thống nhất giữa những mặt khác biệt. Cho nên khi đề cập đến những vấn đề như những vấn đề trong một triết học, như triết học Nhật bản chẳng hạn, không phải chỉ chuyển nhập từ triết học/philosophia qua tetsugaku, công trình của Nishi Amane, mà là sự thống nhất ngôn ngữ trong tác động thông giao của con người nói chung.

Không thể bỏ qua những cơ hội lịch sử xác định : thế chiến thứ Nhất đánh dấu sự phân hóa cùng cực của nền văn hóa châu Âu, thế chiến thứ Hai với hội chứng Auschwitz thúc đẩy làn sóng di dân từ cựu lục địa sang châu Mỹ làm thay đổi hẳn quan niệm về sự cách biệt giữa hai nền triết học. Những vận động trí thức từ châu Âu đã đem đến nước Mỹ một luồng gió mới như những người siêu thực trong những năm 40, những thành viên của Học viện Nghiên cứu xã hội ở Frankfurt (Institut für Sozialforschung) lưu đày sau khi đảng Quốc xã lên cầm quyền. Trong thời Chiến tranh Lạnh, những hiện tượng samizdat và tamizdat nổi lên tại những xứ sở đảng Cộng sản nắm chính quyền đưa ra một hình thức văn chương mới chống lại cái văn chương “chính thống” ở trong nước. Những phong trào giải thực đã hóa giải những lý luận sai lạc về văn hóa khác biệt và tạo điều kiện cho những nền văn chương  đa dạng ở châu Phi, châu Á và châu Mỹ La tinh. Sự sụp đổ toàn diện khối Cộng sản Liên Xô và Đông Âu không phải chỉ một sớm một chiều màø là thành quả của một hệ tư tưởng tan rã qua thử thách phê phán.

Tôi không nhằm đưa ra một bức tranh toàn cảnh về triết học thế giới mà giới hạn vào mộït vấn đề: cơ sở của ý nghĩa hành trạng triết học và trong một thế kỷ vừa kết thúc.

Đặt vấn đề như vậy có thể như hỏi chung cuộc của triết học trong cái chung cuộc của con người và lịch sử.

Cho nên tôi sẽ không phân định những trào lưu tư tưởng như  Ludwig Landgrebe, J.M. Bochenski, Mikel Dufrenne  hay Paul Ricoeur , chỉ kể một vài tiêu biểu. Tôi chỉ đề ra một số những thảo luận trong quá trình vận động của tư tưởng thông qua những sở cứ triết học và văn chương để thử tìm xem những hạn chế về tri thức của con người trong một thế kỷ. Dường như sự cáo chung của triết học, sự thất lạc của chủ thể, sự vắng mặt của tác giả, cái chết của hiện diện là những ẩn số của một nền tảng siêu hình dấu mặt của con người về cả hai bộ diện tri thức luận và bản thể luận ?

Những vận động tư tưởng không phải không hàm ngụ bạo động, nghĩa là muốn biến đổi tự căn để. Cho nên khi chỉ ra con đường hiện tượng luận, Husserl đề xuất một phương pháp giảm trừ ý tượng - eidetische Reduktion - muốn vượt lên khỏi phương pháp quy nạp thông thường của kinh nghiệm khoa học, điều mà ông gọi trực giác như nguyên lý của mọi nguyên lý trong Ideen I :

        “Mọi trực giác đã có tự nguyên ủy là cội nguồn chính đáng (Rechtsquelle) của tri thức/daß jede originär gebende Anschauung eine Rechtsquelle der Erkenntnis sei.”

Tuy nhiên vào gần cuối đời, lý tưởng đeo đuổi xây dựng hiện tượng luận một triết học như thể khoa học nghiêm xác của Husserl chỉ như một giấc mộng đã qua (der Traum ist ausgetraumt).

Giấc mộng đã dẫn Heidegger đi vào con đường Hỏi về Hữu đồng thời cũng là Hỏi về Chân lý (Aletheia), khởi từ đó chỉ ra Hữu thể luận cơ bản với nhiệm vụ triệt hủy  lịch sử  hữu thể luận :

        “Vấn đề hữu thể chỉ đạt được tính cụ thể thực khi chúng ta thể hiện sự triệt hủy truyền thống hữu thể/in der Durchführung der Destruktion der ontologischen Überlieferung gewinnt die Seinsfrage ihre wahrhafte Konkretion.”

Hủy triệt căn để đưa đến vấn nạn về quan hệ giữa ý nghĩa về Hữu trong tư tưởng Heidegger với phong trào Quốc xã trong những năm 80. Vấn nạn kéo theo những tranh luận không lối thoát với nhiều khuôn mặt quen thuộc của triết học đương đại.

Ở vào những năm đầu thập niên 20, Nicolai Hartmann đã chỉ ra mối quan hệ giữa tri thức luận và hữu thể luận khi xác quyết tri thức luận phải xây trên cơ sở hữu thể luận, phân biệt hai phương thức cơ bản của Hữu (Seinsweisen):

        “Mọi tính thể (Sosein) cũng như mọi hiện thể (Dasein) có được sự xác định trên cơ sở toàn chuỗi những xác định, và chính những chuỗi xác định này cấu thành toàn bộ thực tại (Realzusammenhang). Đặc tính cô lập của những sự vật cá thể chỉ là trừu tượng. Thế nên cái hiện thực là thực cũng thực sự  khả hữu và tất yếu, ngay trong những  đặc trưng của nó; nhưng nó có thực khả hữu và tất yếu là trên cơ sở những phức thể điều kiện bao dung tòan diện của một sắp đặt cấu trúc thực (Realkollokation) trong bất kỳ thời gian nhất định nào/Wie alles Dasein,so hat auch alles Sosein seine Bestimmtheit auf Grund von Determinationsketten, und diese eben sind es, die den Realzusammenhang ausmachen. Isolierte Beschaffenheit eines Einzeldinges ist eine Abstraktion. Was real wirklich ist, das ist auch bis in seine letzen Sonderzüge hinein real möglich und real notwendig; beides aber ist est auf Grund von Bedinungskomplexen, welche die ganze Breite der jeweiligen Realkollokation umfassen.”

Toàn bộ thực tại - ở đó không biệt phân giữa hữu và tính - mở ra con đường cấu trúc luận sau này, cũng như thành tựu trong quá trình và tiến bộ của tri thức khoa học.

Chính nhìn ra quan điểm ấy, vào cuối đời Georg Lukács khi nói đến hữu thể luận đã chỉ ra chính Hartmann là người đầu tiên đưa ra vấn đề hình thái sơ cấp của hiện thể là phức thể, cho nên người ta phải nghiên cứu phức thể như là phức thể và phải đi từ phức thể đến những thành tố chứ không phải (như khoa học nói chung tin tưởng) là trước hết tìm ra một số thành tố rồi cấu tạo những phức thể nhất định này từ tác động qua lại giữa những thành tố (das Komplexe das primär Existierende ist, wobei man den Komplex als Komplex zu untersuchen und vom Komplex zu seinen Elementen und Elementarprozessen zu kommen hat - und nicht (wie die Wissenschaft im allgemeinen meint), daß man gewisse Elemente finden muß und aus dem Zusammenwirken der Elemente bestimmte Komplexe aufbaut).

Có thể nói Heidegger như cái gạch nối giữa triết học và văn chương không phải vì “giai đọan sau” ông đi lý giải những tác phẩm thơ của Holderlin, Trakl hay Rilke, nhưng qua thông diễn học, ông đã phát hiện “Ngôn ngữ là căn nhà của Hữu thể”, và nghệ thuật cũng như triết lý là con đường “khai mở Hữu như một tổng thể chân lý”. Hartmann như cái gạch nối giữa triết học và khoa học khi quan niệm những khoa học tự nhiên không thể đọan lìa với nền tảng siêu hình, trong khi nỗ lực đi tìm những minh chứng khoa học cho những nguyên lý và đa tầng của hữu (Seinsschichten).

Như đã nói ở trên, đề cương của bài viết này đưa ra một cái nhìn tổng quan về ý nghĩa hành trạng của triết học  trong một trăm năm, ở đó những mặt đối lập diễn ra :

Những biên giới địa chí như giữa hai nước (chẳng hạn Pháp và Đức, tinh thần nhận thức khác biệt), môi trường trí thức (trong và ngòai Đại học, lấy ví dụ trường hợp Marx hay Bergson - tư tưởng Marx khi xâm nhập xã hội đã không ảnh hưởng trong Đại học, triết học Bergson lôi cuốn tầng lớp trí thức ở Collège de France đã không ảnh hưởng tới sự giảng dạy tại Sorbonne), triết học Đại lục châu Âu với triết học Anh Mỹ, tư tưởng Đông phương và Tây phương.

Những biên giới xã hội-chính trị như sự phân cách nhất định giữa mẫu quốc và thuộc địa trong giai đọan thực dân, sự đọan tuyệt thông giao giữa khối Cộng sản với bên ngòai (triết học nói chung và triết học Diamat, hủy triệt sự phát triển của những trường phái văn học như chủ nghĩa Hình thái hay Vị lai..), sự chênh lệch giữa những nước phát triển và Thế giới thứ Ba. Đó là chưa kể đến những mâu thuẫn nan giải về mặt tôn giáo.

Những mặt đối lập kể trên ngày nay phần nào đã hóa giải dựa trên những biến đổi thể chế hoặc giao lưu văn hóa.

Tuy vậy cũng cần phải xác định là những phân định đó chỉ tương đối hoặc biểu kiến vì xu hướng gọi là triết học Anh Mỹ không hẳn chỉ giới hạn ở ngòai đại lục, hay tư tưởng Đông Tây không triệt để khu biệt.

Ngay trên lục địa châu Âu, tư tưởng của Wolfgang Stegmuller, phần lớn xu hướng triết học Phần lan, Ba lan hay Nam tư là triết học phân tích, mặt khác nguồn cội truyền thống thực nghiệm Anh từ lý luận của Frege và những nhà thực chứng Áo, Karl Popper, Wittgenstein và xa hơn là ảnh hưởng của Brentano, Bolzano và Meinong. Ở Pháp trong những năm chủ nghĩa hiện sinh thống trị, những triết gia như Cavaillès, Jules Vuillemin, Gilles Granger vẫn tiếp tục con đường luận lý thực nghiệm mặc dầu khoa luận lý bị coi là thứ yếu. Mặt khác triết học phân tích dựa trên phương pháp phân tích ngữ học cũng như quan niệm ngôn ngữ thường tục là phần sơ cấp của triết học hãy còn xa lạ với những ưu tư siêu hình đang được coi như tiên quyết. Phải đợi tới giai đọan hậu cấu trúc, một thế hệ mới với những Francis Jacques, Denis Zaslawsky mới đưa những vấn đề của Peirce, Quine, Austin vào cuộc thảo luận. Jacques Bouveresse làm quen với tư tưởng của Wittgenstein, Deleuze và Guattari đến gần với những vấn đề của chủ nghĩa thực dụng trong tác phẩm Mille Plateaux, Paul Ricoeur khi rời châu Âu qua Mỹ đã đưa ra những đối thọai giữa thông diễn học và triết học phân tích .

Mối quan hệ giữa hai nền triết học phương Đông và phương Tây trong thế kỷ này không còn xa lạ với nhiều triết gia. Trong Dẫn vào triết học, Karl Jaspers khẳng định:

        “Triết học trong phong cách lớn và tòan bộ hệ thống đã hiện hữu từ hai thiên niên kỷ rưỡi ở phương Tây, Trung quốc và Ấn độ”.

Trong bộ Die grossen Philosophen, ông thảo luận về những nhà tư tưởng lớn như Lão, Khổng, Thích Ca, Long Thọ bên cạnh những Sokrates, Jesus, Nicolaus Cusanus…

Dẫn lời Jean-Pierre Faye trong La raison narrative, hai tác giả Deleuze và Guattari chỉ ra là những triết gia như những người khách lạ đến từ phương Đông. Tuy nhiên, ảnh hưởng của phương Đông in dấu ấn đậm nét nơi một nhà tư tưởng lớn nhất thế kỷ này là Martin Heidegger. Trong hai tác phẩm Trên đường tới Ngôn ngữ và Nguyên lý Đồng nhất, Heidegger đã nói đến từ then chốt (Đạo) trong tư tưởng của Lão tử “có lẽ ẩn trong từ “con đường” Đạo là huyền nhiệm trên mọi huyền nhiệm của Ngôn từ đầy vẻ tư duy…tất cả là Đạo”. Otto Pöggeler, một học giả Đức uy tín chuyên về Heidegger đã chỉ ra là triết học phương Đông nơi Lão tử và Trang tử đã ảnh hưởng từ sớm vào tư tưởng Heidegger, không phải chỉ qua hai tác phẩm dẫn trên, khi liên kết Logos với Đạo, khái niệm tương hữu (Mitsein) với ngụ ngôn của Trang tử. Một học giả Đức khác, Reinhard May cũng chỉ ra những ảnh hưởng Á đông như Đạo học và Thiền học trong tư tưởng Heidegger trong nỗ lực vượt và hủy triệt truyền thống siêu hình học tây phương. Heidegger cũng đã cùng với một học giả Trung hoa, Paul Shih-yi Hsiao cộng tác thử dịch một số chương trong Đạo đức kinh.

Những kiến thức về Đạo học và Thiền học của Heidegger một phần dựa trên những tư liệu chuyển qua Đức ngữ (Thuyết và ngụ ngôn của Trang tử do Martin Buber tuyển chọn xb. năm 1910, Lão tử của Wilhem xb năm, 1911), mặt khác do sự tiếp cận với những học giả đến từ Nhật như Tanabe Hajime, Kuki Shùzò, Nishitani Keiji, Yuasa Seinosuke, Tezuka Tomio (nhân vật trong đối thọai với Heidegger luận về ngôn ngữ dẫn nơi trên). Trong hội thảo ở Le Thor, một trong những sở cứ cơ bản của triết học Heidegger là khái niệm Vô (das Nichts), sợi chỉ đỏ xuyên suốt tư tưởng của ông đã được định nghĩa như “biểu thị (Kennzeichnung) của Hữu”. Một triết gia lớn nhất của Nhật, Nishida Kitarò đã phát biểu trước đó vào năm 1939: Hữu tức vô, vô tức hữu. Tanabe Hajime, Nishitani Keiji là những môn đệ của Nishida Kitaro, nên người ta có thể ngờ rằng Heidegger đã làm quen với tư tưởng của ông chịu ảnh hưởng Thiền học (tác phẩm chính của Nishida - Hỏi về điều Thiện (Zen no kenkỳu) - đã xuất bản vào năm 1911). Trong tác phẩm này, khi luận về ý thức, Nishida viết “hữu được coi như phát sinh từ vô”.

Biến hóa tương liên giữa triết học chịu ảnh hưởng Tây phương và bắt nguồn từ Thiền học là sự gặp gỡ giữa Đông và Tây trong tư tưởng Nishida. Trong lời tựa tác phẩm từ Hành động đến thị kiến (Hataraku moro kara miru, 1927), ông viết:

     “Không cần phải nói cũng thấy là nhiều điều được đánh giá và học hỏi từ sự phát triển của văn hóa tây phương, coi hình tượng (eidos) là hiện hữu và hình thành là thiện. Tuy nhiên ở cơ sở của văn hóa Á châu đã nuôi dưỡng tiền nhân ta từ bảy ngàn năm qua, có một điều có thể gọi là nhìn hình tượng của cái vô hình và nghe âm thanh của cái vô thanh…Tôi muốn đưa ra một cơ sở triết lý cho yêu cầu này”.

Thông thường người ta có định kiến là khoa siêu hình học không phát triển ở Á đông. Nishida bác bỏ lối nhìn này khi ông khẳng định là “dầu không có khoa siêu hình học rõ rệt cũng không có nghĩa là không có tư tưởng siêu hình. Khi một nền văn hóa đặc thù phát triển tới mức độ nào đó thì có thể xét bằng những từ siêu hình. Mỗi văn hóa có một cái nhìn về đời sống. Ở cơ sở của nhân sinh quan phải có một lọai tư tưởng siêu hình, dầu không được nghĩ đến một cách ý thức”. Khi đi sâu vào những đặc tính của mỗi nền văn hóa, Nishida cũng nhìn ra sự đối lập bổ xung. Chẳng hạn như Ý tượng của Platon là hình, nhưng không có nghĩa là hình trạng vật lý, theo nghĩa tri giác mà có một ý nghĩa ngược lại, có thể gọi là đối tượng của lý trí, như vậy có thể coi là vô hình. Tư tưởng thiên chúa giáo thời trung cổ như Augustin coi thực tại không là một ý tượng mà là một nhân vị, thiên chúa là Nhân vị tuyệt đối,vượt khả năng nhận thức của con người, Thiên chúa là Deus absconditus. Xem như vậy, nếu triết học hy lạp được coi là một triết học về hữu thì triết học thiên chúa giáo mang ý nghĩa của một triết học về vô.

Kuki Shùzò, triết gia Nhật được nhắc trong Trên đường tới Ngôn ngữ của Heidegger đã từng dự lớp của Husserl tại Freiburg vào năm 1927 và Heidegger ở Marburg, với tác phẩm Triết học Heidegger (Haideggà no tetsugaku) xuất bản năm 1933 có thể coi như công trình đầu tiên viết về tư tưởng Heidegger. Kuki trong thời gian dừng lại Paris đã gặp một sinh viên trường Cao đẳng Sư phạm và nói về hiện tượng luận Đức cho người này, về sau trở thành triết gia sáng tạo ra chủ nghĩa hiện sinh Pháp, Jean Paul Sartre.

Chủ nghĩa hiện sinh của Sartre chỉ là một tư trào nổi lên sau năm 1945, bắt nguồn từ hiện tượng luận Đức (mà Kuki thực sự là một người Á đông đầu tiên đã dẫn khởi cho Sartre trước cả R. Aron và Levinas) và triết học hiện sinh Đức với K. Jaspers và M. Heidegger. Khi Sartre đưa ra tuyên ngôn: chủ nghĩa hiện sinh là một chủ nghĩa nhân bản thì điều đó chỉ có nghĩa : “con người không là gì ngòai điều con người tự tạo” (l'homme n'est rien d'autre que ce qu'il se fait). Ông coi đó là nguyên lý thứ nhất của chủ nghĩa hiện sinh, có nghĩa là tính chủ thể. Chính trong chiều hướng này, ông dẫn giải “hiện hữu có trước yếu tính” và hiểu từ Dasein của Heidegger là ”thực tại con người” (la réalité humaine - H. Corbin là người dịch Heidegger đầu tiên tại Pháp đã dùng từ này). Một quan niệm về nhân bản như vậy đã không phản ảnh đúng tư tưởng của Heidegger, nên Heidegger đã phản bác trong Thư về chủ nghĩa nhân bản, coi Sartre chỉ đảo ngược một diễn từ siêu hình và thay thế bằng một diễn từ khác. Thật vậy triết học hiện sinh với Heidegger, Jaspers, G. Marcel và M.Merleau-Ponty có chung một số vấn đề cơ bản như vấn đề thân xác, nhập thể, tha nhân trong phản ứng vượt lên trên triết học duy tâm kiểu Kant hay Descartes.

Chủ nghĩa chống nhân bản thực sự là một tuyên ngôn của một tư trào triết lý nổi lên chung quanh thập niên 60 dưới một hình thái mới mệnh danh là cấu trúc luận, với những tên tuổi tiêu biểu như Claude Lévi-Strauss,  Roland Barthes, Jacques Lacan, Michel Foucault và Louis Althusser trong những lĩnh vực khác nhau. Từ ngữ cấu trúc (structure) bắt nguồn từ tiếng La tinh struere có nghĩa là xây dựng. Ngay trong Sein und Zeit, Heidegger đã dùng từ “cấu trúc quan tâm”(Sorgestruktur) ở đó hiện thể là mục tiêu của tư duy hữu thể, khi đặt định vấn đề tìm hiểu yếu tính của con người có liên hệ cấu trúc với chân lý của Hữu. Có thể nói Heidegger là một trong bốn nguồn suối tư tưởng (Marx, Nietzsche, Freud) của tư trào chống nhân bản này. Michel Foucault trong tác phẩm Những từ ngữ và sự vật (Les mots et les choses) đã đặt vấn đề “con người” chỉ xuất hiện trong tri thức qua ba mặt: ngôn ngữ, đời sống và lao động, nói khác đi chỉ là một phụ tượng trong những khoa ngữ học, sinh học và kinh tế học mới hình thành trong thế kỷ 19 và đi đến câu hỏi: một khi những điều kiện tri thức này thay đổi, lúc đó con người cũng cáo chung. Trong những giòng kết tác phẩm, M. Foucault viết “con người có thể bị xóa bỏ giống như một khuôn mặt vẽ trên cát bên bờ đại dương”. Jacques Lacan cũng xác định trong phân tâm học khởi từ Freud “cái trung tâm thực của con người giờ đây không còn cùng chỗ như cả một truyền thống nhân bản gán cho nó nữa”. Những quan điểm tương tự có thể tìm thấy ở J. Derrida, J.F. Lyotard hay Louis Althusser.

Luc Ferry và Alain Renaut trong Tư tưởng 68: Luận về chủ nghĩa chống nhân bản hiện đại (La pensée 68: Essai sur l'anti-humanisme contemporain) nhận định rằng triết học Pháp của giai đoạn '68 kiên quyết chọn vị thế chống nhân bản. Lời phê phán này không có gì quá đáng và còn áp dụng chung cho hòan cảnh một thế giới ở vào giai đọan phân hóa cùng cực: Chiến tranh Lạnh vẫn ở cao điểm, cuộc chiến Việt nam, cuộc chiến Algérie, cao trào sinh viên tại nhiều nơi trên thế giới, ảnh hưởng của Lý luận phê phán (từ những triết gia di dân từ Đức qua Mỹ trong thời Quốc xã như Max Horkheimer, Theodor Adorno và nhất là Herbert Marcuse với tác phẩm Con người một chiều kích/One dimensional Man nhằm phê phán kỹ thuật giảm thăng áp chế của những xã hội công nghiệp trong thời đại kỹ học cùng với hệ tư tưởng thống trị của những nước phát triển cao cấp nhằm nô dịch mọi công dân; quan điểm này thích ứng với nhu cầu sinh viên trong giai đọan này), sự tấn công bằng bạo lực xe tăng của Liên xô vào những nước trong quỹ đạo đang khao khát độc lập dân chủ.

Triết học trong thời kỳ này là triết học khái niệm thay thế cho triết học ý thức để có thể đi tới một học thuyết về khoa học, như Cavaillès tiên đóan trước đó và Deleuze-Guattari sau Nietzsche khẳng định nhiệm vụ của triết học là sáng tạo những khái niệm mới.

Lý luận về một vị thế phi chủ thể phản ảnh trong triết học và văn chương rõ rệt: sự xuất hiện của phong trào Tiểu thuyết mới (Nouveau Roman) ở Pháp ngay từ thập niên 60, phong trào Tiểu thuyết thực nghiệm (Experimental Novels), Phá thể tiểu thuyết ở Mỹ, luận điểm cái chết của tác giả trong phê bình văn học nơi những nhà phê bình mới như R. Barthes, M. Foucault, Gérard Genette (viết là ẩn dấu, là đeo mặt nạ), thuyết hủy tạo (Deconstruction) của Derrida xâm nhập văn học Mỹ, thuyết quá trình phi chủ thể của L. Althusser  nhằm lý giải quan điểm khoa học của Marx đối nghịch với ý thức hệ khi đề ra khái niệm về phương thức sản xuất trong lịch sử.       

Một nét đặc thù của thế kỷ hai mươi là phê bình luận văn chương trở thành một khoa học - nhà phê bình phải trang bị những kiến thức triết học và ngữ học. Cuộc cách mạng Nga 1917 đã dẫn khởi hai nguồn phê bình luận văn chương quan trọng: chủ nghĩa Hình thái với Shklovsky, Eikhenbaum, Tomashevsky, Tynjanov và Mikhail Bakhtin tuy cả hai lý luận này bị áp chế ngay tại đất nước của nó và chỉ phát triển vào nửa thế kỷ sau tại Tây Aâu cùng với sự xuất hiện cấu trúc luận. Đóng góp chủ yếu của cấu trúc luận là khai mở những dấu chỉ, trong vận động văn chương có thể tóm trong một nhận định của nhóm Tel Quel Pháp: Phân tích đến tận cùng, chúng ta không là gì hết ngòai hệ thống viết/đọc của chúng ta (Nous ne sommes rien d'autre, en dernìere analyse, que notre système écriture/lecture).

Chủ nghĩa Mác trong thế kỷ chứng thực sự thất bại về mặt lý luận qua những bế tắc của Lukács, Althusser và những người một thời tham gia đã từ bỏ như Bourdieu, Baudrillard, J.F. Lyotard, về mặt thực tiễn khởi từ sự sụp đổ bức tường Berlin vào năm 1989 đánh dấu sự sụp đổ tòan diện chủ nghĩa xã hội.

Chủ nghĩa thực chứng luận lý xuất phát từ trường phái Vienne vào nửa đầu thế kỷ với tham vọng xây dựng một khoa học thuần nhất (Einheitwissenschaft) đã thất bại trong tham vọng lý giải khoa học thay cho khoa học. Mặt khác chủ nghĩa thực dụng khởi từ công trình ngữ học của Peirce, Wittgenstein, triết học về ngôn ngữ thông tục, lý luận ngôn tác (speech act) của John Austin, Searle, Dieter Wunderlich, Utz Maas, lý luận văn bản (texttheorie) của S.J. Schmidt, đến những tranh luận thực chứng trong những công trình của H. Albert, Karl-Otto Apel, Jürgen Habermas, Richard Rorty, Richard Bernstein trong quan niệm thực tại không những được xây dựng về mặt xã tính mà còn về mặt ngữ tính, trong khi đi khai phá cấu trúc của ngôn ngữ, tác động và thông giao cũng không ra khỏi những bế tắc của cấu trúc luận. Chỉ có sự khác biệt, đó là nỗ lực trở về chủ thể, như Apel quan niệm “làm mới câu hỏi của Kant về những điều kiện của khả năng và tính giá trị của kiến thức khoa học như là một câu hỏi liên quan đến khả năng của một đồng thuận liên chủ thể về ý nghĩa và chân lý của những câu hay hệ thống những câu”.

Trong chiều hướng đi tìm một kiểu mẫu mới (new paradigm) vào những thập niên cuối-thế-kỷ này, những dự phóng của Michel Serres (liên kết văn chương với những kỹ học mới như thông tin học), Jean Baudrillard (những hệ quả biến đổi của những hình thái vật chất và tượng trưng trong khoa học kỹ thuật hiện đại), Bruno Latour (Nghị hội của sự vật: Nếu chúng ta không biến đổi chung cư, chúng ta sẽ không hội nhập những văn hóa khác mà chúng ta không còn thống trị nữa vào trong nó, và chúng ta cũng sẽ mãi mãi không thể thích nghi môi sinh mà chúng ta không còn kiểm sóat được nữa. Không phải Thiên nhiên hay Tha nhân trở thành hiện đại mà chính là tùy vào chúng ta có biến đổi đường lối biến đổi của chúng ta.)   

Quan điểm này có thể là mối ưu tư của nhiều người trong thời quá độ sang một thiên niên kỷ mới, khi vấn đề cáo chung của triết học hay văn chương không hẳn như cáo chung của lịch sử, hoặc phục hưng của một thời đại Ánh Sáng ở cuối đường hầm của nền văn minh khoa học kỹ thuật hậu hiện đại ?

2/ những bước ngoặt ở cuối-thế-kỷ

Từ thập niên 60 của thế kỷ 20, phong trào tư tưởng cấu trúc luận bùng xuất mạnh mẽ, tạo một chấn động lớn trong việc xét lại mọi mặt, từ cơ sở, phương pháp đến vị thế khoa học, xét lại ý nghĩa của lịch sử và biện chứng pháp, ý thức và vô thức, con người và chống con người (như trong khoa học tự nhiên, vật chất và phản vật chất) - điều quan trọng nhất là phải chăng triết học cáo chung, nhường chỗ cho những khoa học nhân văn?

Tại sao vậy? Thử xét những tư trào cấu trúc luận ở hai vùng khác biệt, như Pháp và Anh/Mỹ: ở Pháp những đại biểu chính của cấu trúc luận như R. Jakobson là một nhà ngữ học, C. Lévi-Strauss là một nhà nhân loại học, M. Foucault là một triết gia chuyển biến tri thức luận, J. Lacan là một nhà phân tâm học, R. Barthes là một nhà phê bình văn học; ở Anh/Mỹ, E. Leach là một nhà nhân loại học (chịu ảnh hưởng Lévi-Strauss, ví như Ernest Jones đối với Freud), sự phát triển cấu trúc luận bắt nguồn từ tổng hợp những lãnh vực đa biệt, từ dân tộc học/folklore (du nhập từ lý luận của nhà nghiên cứu người Nga Troubetzkoy), bác ngữ học/philology Đức và triết lý phân tích, học thuyết Charles Sanders Peirce, Lewis H. Morgan, ngữ học với Zellig Harris và Noam Chomsky. Xét trên bình diện quốc tế, vị thế của  Lévi-Strauss, Foucault, Barthes có tầm ảnh hưởng rộng lớn đến độ nói đến cấu trúc luận không thể vượt qua những nhân vật này, bất kể ranh giới địa chí. Có thể nói, những biến động lịch sử từ áp lực bạo chế phát-xít tạo một cơ hội di chuyển chất xám sang vùng đất mở rộng đón làn sóng trí thức lưu đày là đất Mỹ đã dậy lên tinh thần siêu quốc khởi từ trước và sau Thế chiến Hai. Morgan (1818-1881) và Peirce (1839-1914) thật ra là những nhà tư tưởng của thế kỷ 19, song khái niệm về quan hệ hỗ tương trong hệ thống liên hệ thân tộc của Morgan và khái niệm cấu trúc là cái mà sự vật phụ thuộc hơn là sở hữu là những khái niệm cấu trúc luận lấy lại trong thời đại mới này. Về mặt cấu trúc ngữ học Mỹ cũng phân biệt với trường phái Pháp ở chỗ nghirên cứu cấu trúc dựa trên những ngôn ngữ đặc thù thay vì phổ quát. Những công trình nhân loại học, ngữ học của Victor Turner, Harold Scheffler và Floyd Lounsbury, Clifford Geertz, Kenneth Pike, J. Culler, René Girard đánh dấu đa hiệu thay vì phụ thuộc vào một phong trào.

Sự khác biệt về mặt triết học giữa cấu trúc luận và hiện tượng luận rõ rệt ở chỗ, cấu trúc luận chú trọng đến những quan hệ hơn là yếu tố, đến cấu trúc hơn là là bản thể, đến cơ sở ngoại tại hơn là nội tại, giải thích/erklären hơn là lý hội/aufklären tuy nhiên không phải giải thích sự kiện  mà là giải thích tại sao sự kiện có ý nghĩa. François Wahl trong dẫn nhập tác phẩm tập thể về cấu trúc luận xác định: nếu danh xưng cấu trúc luận đáp ứng điều gì, chính là một cách thế mới đặt để và khai thác những vấn đề trong những khoa học khảo ký hiệu: một cách thế khởi đầu với ngữ học Saussure.

Khi luận về làm thế nào nhận biết cấu trúc luận, Gilles Deleuze xác định không chỉ riêng Saussure, mà cả trường phái Moskva và Pra-ha cũng là nguồn của cấu trúc luận. Theo ông, cái biểu tượng cùng với cái thực và cái tri tuởng là tiêu chuẩn khai phá cấu trúc luận; biểu tượng là một nhân tố của cấu trúc. Tương phản với triết học phi lý, chủ yếu thiếu ý nghĩa, cấu trúc luận chỉ ra quá thừa ý nghĩa, siêu sản xuất, siêu xác định ý nghĩa luôn luôn sản xuất quá thừa qua sự phối hợp những chỗ trong cấu trúc. Những nhân tố biểu tượng hay những thống nhất vị thế dựa vào cái gì? Lévi-Strauss chỉ ra “vị thế” trong nghĩa cấu trúc, tức là trong một không gian thực sự cấu trúc/tọa hình học. Những nhà tư tưởng khác như Foucault khi xác định những tất định như chết, dục vọng, lao động cũng coi theo vị thế, trong trật tự của cấu trúc, Althusser khi xác định cấu trúc kinh tế coi chủ thể thực trước hết ở trong một không gian tọa hình xác định bởi những quan hệ sản xuất (đó là lý do ông quan niệm có một “quá trình phi chủ thể” trong chủ nghĩa Mác).

Nói chung, những nhà cấu trúc luận gặp nhau ở chỗ xét mọi sự trên bình diện những quan hệ, dầu là dưới dạng những dãy (hiểu theo nghĩa toán học), hay cấu trúc đơn giản nhất, hoặc khu biệt (hiểu theo nghĩa tích phân trong toán học).

Tác phẩm Phê phán lý trí biện chứng của Sartre xuất hiện vào 1960 (sau nhiều năm miệt mài nghiên cứu) đã là cung đàn lạc điệu trong thế giới cấu trúc, ngoài hai mục đích: một, để định vị chủ nghĩa hiện sinh như một giai đoạn cá thể nằm trong tổng thể là chủ nghĩa Mác (ông đưa ra ba thời kỳ sáng tạo triết học, thời của Descartes và Locke, thời của Kant và Hegel, sau cùng là thời của Marx, và xác quyết những triết học sau Marx, chống Marx hay vượt Marx chỉ là trở lại thời tiền Marx - cho nên để hợp lý, chủ nghĩa hiện sinh của ông nằm trong chủ nghĩa Marx), hai, để thanh toán với những ràng buộc kế thừa tư tưởng là Kierkegaard (khi vay mượn ngôn ngữ ký hiệu học hiện đại trong so sánh quan hệ ngữ ý/ngữ thái nơi Kierkegaard và Hegel) và Jaspers (khi còn là sinh viên trường Cao đẳng Sư phạm, Sartre và mấy người bạn như Nizan toan tính dịch bộ Allgemeine Psychopathologie/Tâm bệnh học tổng quát của Jaspers đánh dấu bước đầu vào tư tưởng hiện sinh của Sartre). Chủ ý của Sartre khi nêu ra: “người Đan mạch [để chỉ Kierkegaard - ĐPQ] tái xuất hiện vào đầu thế kỷ XX, khi người ta [để chỉ tư tưởng tư sản - ĐPQ] tính kích bác biện chứng pháp mác-xít qua việc chống lại nó bằng những chủ nghĩa đa nguyên, những hàm hồ, những nghịch lý nghĩa là vào thời điểm tư tưởng tư sản lần đầu tiên thu giản vào phòng vệ. Sựï xuất hiện một chủ nghĩa hiện sinh đức, giữa hai cuộc chiến, chắc chắn tương ứng, ít ra là nơi Jaspers, với một ý chí âm hiểm/sournoise volonté là làm trỗi dậy cái siêu việt”. (Để không tự mâu thuẫn trong hành trạng tư tưởng của mình, Sartre tránh không phê phán người thày khi viết: trường hợp Heidegger phức tạp nên không thể trình bày ở đây được). Aûnh hưởng của cấu trúc luận vào thập niên 60 này, như chính Sartre phải vay mượn, mạnh đến nỗi Sartre phản bác bằng luận điệu của một cán bộ chính trị khi cho rằng cấu trúc luận nhằm cấu thành một hệ tư tưởng mới, be bờ sau cùng mà giai cấp tư sản còn có thể dựng lên chống lại Marx (trong tạp chí L'Arc số 30, 1966 phần Jean-Paul Sartre répond).   

Sartre nói đến lịch sử khi phê phán Foucault, đó cũng là nhan đề bài viết về quan hệ lịch sử và biện chứng của Claude Lévi-Strauss trong chương IX tác phẩm La pensée sauvage, 1962 để phản bác Sartre. Ông dẫn ra cái lúng túng của Sartre về hai quan niệm của lý trí biện chứng: khi thì Sartre đối lập lý phân tích với lý biện chứng như giữa giả và chân, khi thì cho hai lý này có vẻ bổ túc cho nhau như hai con đường khác biệt dẫn đến cùng những chân lý, mà tác phẩm mệnh danh Phê phán lý trí biện chứng là kết quả của thao tác bởi chính tác giả trong lý phân tích của ông khi định nghĩa, phân biệt, xếp loại và đối nghịch. Lévi-Strausse hỏi: làm thế nào lý phân tích có thể áp dụng vào lý biện chứng và nhằm xây dựng nó, nếu cả hai lý được xác định bởi những đặc tính loại trừ lẫn nhau? Ngược lại, nếu rốt cuộc cả hai lý dẫn đến cùng những kết quả, và những chân lý của chúng nhập vào một chân lý duy nhất, thì dựa vào cái gì để đối lập chúng, và nhất là cho rằng cái này ưu việt hơn cái kia? Trong trường hợp thứ nhất, công việc của Sartre tỏ ra mâu thuẫn, ở trường hợp thứ hai tỏ ra hời hợt.  

Những người tham gia vào cuộc tranh luận này như Jean Pouillon và Raymond Aron đưa ra những nhận xét: Theo Pouillon, cả hai nhà tư tưởng khởi từ cùng kinh nghiệm hiện sinh, nói rõ hơn là thiết lập thông giao giữa mọi xã hội, đặc biệt là giữa những xã hội thường gọi là nguyên thủy và xã hội công nghệ, phát triển của chúng ta; từ kinh nghiệm chung này, Lévi-Strauss nghĩ về sự đa biệt của các xã hội trên cùng một mức độ bằng nhau như thể mọi biến thiên cùng loại, trong khi Sartre nghĩ về chuyển biến của Nhân loại thông qua nhận thức hỗ tương những tổng thể xã hội của mỗi nhóm cho đến khi đạt tới một Chân lý toàn diện. Theo Aron, điểm hội tụ giữa Lévi-Strauss và Sartre ở chỗ họ nhìn nhận dây liên lạc giữa cấu trúc của đối tượng và phương pháp hay bản tính của nhận thức: một đằng ở Sartre, ý thức bao gồm thực tiễn vì đối tượng biểu hiện cùng một cấu trúc biện chứng như chủ thể, không thể lý hội được biện chứng của thực tại nếu như thực tại không có tính biện chứng; một đằng ở Lévi-Strauss, những cấu trúc của những sự kiện nhân chủng học như trao đổi vợ, hay đối lập nhị thứccủa huyền thoại tái sinh sản ra cấu trúc của thực tại xã hội hay tinh thần con người. Cả hai nhà tư tưởng đều cùng hướng là đi tìm cái toàn thể hay tổng thể hóa, cái toàn thể hệ thống những đối lập nơi Lévi-Strauss hay cái tổng thể hóa của thực tiễn trong mỗi kinh nghiệm sống cá thể cũng như của xã hội chung nơi Sartre.

Sự khác biệt thực ra vẫn ở vấn đề triết lý về mặt hữu thể học, đó là ý thức cá thể hay thực tiễn cá thể nơi Sartre là thực tại chủ yếu, có trước, cho nên mọi nhận thức phải trở về kinh nghiệm sống này cấu thành lý trí, còn nơi Lévi-Strauss phân tích cấu trúc là phương thức nhận thức khoa học chính, nghĩa là những hệ thống nhị thức đối lập có trước, là những quy luật cho mọi chức năng xã hội.

Ở vào nửa sau thế kỷ XX có một hiện tượng chưa từng nhận thấy trong lịch sử tư tưởng về trước, đó là những chủ nghĩa hậu/post- với hậu hiện đại luận, hậu cấu trúc luận, hậu siêu hình học, hậu phân tích, hậu công nghiệp, hậu thực dân, hậu cộng sản v.v.. (không nghe nói đến hậu hiện tượng luận, hậu hiện sinh, hậu siêu thực v.v..?). Tại sao vậy? Có những khúc quanh tư tưởng, từ khúc quanh ngữ học/linguistic turn đến khúc quanh hủy tạo/deconstructive turn đánh dấu những chuyển biến quan trọng trong thời đại này. Thực ra khái niệm khúc quanh/Kehre là một dấu chỉ trong hành trạng của mỗi nhà tư tưởng, của mỗi tư trào: như trường hợp Heidegger I và II (khái niệm thủ đắc/Ereignis, để phân chia giai đoạn thực hiện một quyển sách Aristote/Aristotlesbuch, hay từ hiện tượng luận sang thông diễn luận, hay từ Sein und Zeit  đến Zeit und Sein?), như trường hợp triết học phân tích, theo Michael Dummett khai sinh từ khi có khúc quanh ngữ học (Frege là người tiền bối của triết học phân tích, khi chỉ ra sự khác biệt giữa ý nghĩa và tham chiếu),  như trường hợp Michel Foucault quá độ từ cấu trúc luận qua hậu cấu trúc luận (Peter Tepe trong Postmoderne/Poststrukturalismus, 1992 phân chia ba giai đoạn Foucault 1, Foucault 2 và Foucault 3, sớm nhất là từ Les mots et les choses đến L'archéologie du savoir, giai đoạn giữa từ Surveiller et punir đến La volonté de savoir (Histoire de la sexualité I) và giai đoạn sau cùng là dự án 2 trở đi của bộ lịch sử tính dục).

Cấu trúc luận với Lévi-Strauss và Lacan đã loại bỏ hay đóng triết học lại, trong khi diễn ngôn của Foucault hay Derrida mở ra những vấn đề như đồng thể/tha thể, nhất thể/phức thể, chủ thể/khách thể, vơi/đầy v.v… Nếu Saussure là khuôn mẫu cho cấu trúc luận, thì Nietzsche trở lại trong những tác phẩm của Foucault (ảnh hưởng sâu sắc của phân tích quyền lực/Macht-Analytik), Deleuze và Derrida. Bốn khuôn mặt chính hậu cấu trúc thường được nói đến là Lyotard. Derrida, Deleuze, Foucault, tuy nhiên khác biệt cũng sâu sắc. Lyotard và Derrida khởi cuộc hành trình từ hiện tượng luận, trong khi Deleuze và Foucault chống hiện tượng luận, có thể nói họ khởi đi từ duy nghiệm luận. 

Hậu cấu trúc luận xét lại những sai sót của cấu trúc luận qua những giả định mới, cũng như phê phán Saussure và Lévi-Strauss. Chẳng hạn tham luận Cấu trúc, dấu chỉ và phép chơi trong diễn ngôn của các khoa học nhân văn Derrida viết cho Hội thảo quốc tế của đại học John Hopkins vào tháng Mười năm 1966, khi nhận xét cấu trúc luận mệnh danh phê phán duy nghiệm luận “song cùng lúc, không một quyển sách hay một nghiên cứu nào của Lévi-Strauss không tỏ ra là một tiểu luận duy nghiệm mà những thông tin khác luôn có thể bổ xuyết hay bài xích”.

Những khuôn mặt lớn của cấu trúc luận như Barthes, Lévi-Strauss, Althusser xuất thân là những người mác-xít, cho nên luận cứ dẫn trên của Sartre vô căn cứ, và một nhà hậu cấu trúc như Foucault vào năm 1968 trên La Quinzaine littéraire đã phản bác; tôi đã ở trong đảng cộng sản Pháp một thời gian vài tháng…và vào lúc đó Sartre đối với chúng tôi được xác định như thành lũy cuối cùng của chủ nghĩa đế quốc tư sản… cho nên thật ngạc nhiên thích thú là thấy câu này ngày nay lại thấy từ ngòi bút của Sartre mười lăm năm sau. Tình huống này sau giai đoạn 1968 chỉ để muốn nói đến sự thất bại của cấu trúc luận đã dẫn đến khúc quanh tư tưởng, vào lúc hệ tư tưởng mác-xít rơi vào chỗ bế tắc, đảng CS Pháp trì nõa trước biến động lịch sử, sự ra đời của một dòng ý thức hệ mệnh danh là “tân triết học” với Bernard-Henri Lévy, André Glucksmann, Jean-Marie Benoist, Jean-Paul Dollé, Michel Guérin, Christian Jambet, Guy Lardreau v.v… chịu ảnh hưởng sâu xa hậu cấu trúc luận trong phê phán Marx của Foucault hay Lyotard.

2/ những bước ngoặt ở cuối-thế-kỷ (tiếp theo)

Như đã nói nơi trên, vận động tư tưởng ở nửa cuối thế kỷ 20 đánh dấu qua những bước ngoặt:

a. trước hết là bước ngoặt ngữ học chỉ ra những vấn nạn triết học là những vấn đề về ngôn ngữ; nói như vậy có nghĩa là người ta không đi tìm ở những triết gia như Descartes, Kant hay Hegel với những tranh luận không ngừng về cùng những vấn đề mà phát hiện ra ở một truyền thống khác mệnh danh là “truyền thống Hamann-Herder-Humboldt” (như lối nói của Charles Taylor, nhà triết học Gia nã đại trong vùng triết học Anh-Mỹ). Truyền thống này được tiếp thu và khai triển sâu xa ở giai đoạn II trong hành trạng tư tưởng Heidegger, mở đầu một định hướng tư tưởng vào thời kỳ này là thông diễn luận nơi Gadamer với Chân lý và Phương pháp/Wahrheit und Methode, xuất bản năm 1960, cùng thời điểm với cao trào cấu trúc luận.

b. bước ngoặt ngữ học trong vùng triết học Anh-Mỹ khởi từ một truyền thống khác, từ hai nguồn thực chứng luận lý học Áo và duy nghiệm luận Locke, Hume. Sự khác biệt giữa hai định hướng ngữ học, một đi vào khoa học văn chương, một đi vào khoa học thực nghiệm.

Gustav Bergmann là nhà triết học đầu tiên đã sử dụng từ ngữ “bước ngoặt ngữ học” trong ý nghĩa: mọi triết gia ngữ học nói về thế giới qua những phương tiện nói về một ngôn ngữ  thích hợp, đó là bước ngoặt ngữ học, bước đầu cơ bản như đối với phươg pháp, dựa vào ngôn ngữ thông thường và lý tưởng nào mà các triết gia đồng thuận; ông kể ra ba lý do: một là những từ được dùng hoặc thông thường hoặc có tính triết lý, hai là phần đông nghịch lý, phi lý, tối nghĩa của triết học tiền ngữ học bắt nguồn từ chỗ không phân biệt giữa việc nói và nói về việc nói, ba là cách chính đáng nói về những sự việc mà ngôn ngữ có thể là nói về cú pháp và lý giải ngôn ngữ. Wittgenstein chủ trương đưa từ ngữ từ siêu hình học về lại theo cách sử dụng hàng ngày. Tranh luận gữa triết học của ngôn ngữ lý tưởng với triết học của ngôn ngữ hàng ngày trong triết học Anh-Mỹ khởi sự từ góc nhìn này.

c. bước ngoặt hủy tạo khởi từ tranh luận giữa triết học và văn chương, trên cơ sở tu từ đã bắt nguồn từ định kiến lâu đời, thường gán cho Platon trong quan niệm    triết học đắc thủ những chân lý mà văn chương làm ẩn khuất vì ngôn ngữ và hư cấu, hủy tạo chính là phản ứng văn chương về tính chính xác triết lý của nó.

Do sự phát triển phương pháp hủy tạo trong nghiên cứu phê bình văn học, nhiều nhà triết học thực nghiệm và phân tích xem những tác phẩm của Derrida như chỉ luận về những vấn đề ngoài phạm vi triết học. Song chính tranh cãi về triết học ngôn ngữ sau Saussure xác định vị trí hủy tạo trong chiều hướng hậu cấu trúc luận.

Bức tranh toàn cảnh sinh hoạt triết học ở nửa sau thế kỷ 20 bày ra theo lối nói của Foucault như một khán trường triết học/Theatrum Philosophicum: những đặc tính của thời đại này không thấy ở những giai đoạn về trước như  lối viết hợp đồng của hai hay nhiều tác giả (chẳng hạn Deleuze và Guattari, Lacoue-Labarthe và Nancy, Renaut và Ferry v.v..), những công trình nghiên cứu chuyên sâu của tác giả xuất xứ từ phương Tây  về triết học phương Đông hay ngược lại, mở ra những viễn cảnh mới (người ta có thể thấy một Trang tử, Khổng tử, Vương Phu Chi, Karl Marx như một người đồng thời), ảnh hưởng của triết học, lý luận Pháp/French theory (như lối gọi của người Mỹ) vào khoa học văn chương (bành trướng và biến đổi sinh hoạt trí thức Mỹ châu, chẳng hạn).

Lý giải lẫn nhau là một đặc sắc của tri thức hậu cấu trúc, nói lên trao đổi thông giao hiếm có trong sinh hoạt triết học. Tôi muốn nói đến tranh biện thân hữu, như  những nhà triết học vào thời kỳ này viết về nhau, giữa Foucault (1926-1984) và Deleuze (1925-1995).

Michel Foucault đã viết Theatrum Philosophicum trên tạp chí phê bình Critique năm 1970 thảo luận về hai tác phẩm chủ đạo của chính tư tưởng Deleuze vừa mới xuất hiện vào năm 1969 Différence et répétition/Khu biệt và diễn tập và Logique du sens/Luận lý của giác. Lời mở đầu của Foucault là một ca ngợi dự báo người bạn triết lý của mình: một ngày kia, thế kỷ này có lẽ sẽ là của Deleuze/un jour ce siècle sera peut-être deleuzien. Tất nhiên, ta không nên coi câu nói này là xưng tụng lẫn nhau, vì chính Deleuze xác định nhận xét của người bạn là một lời nói đùa, có nghĩa là làm cho những người nào thích họ có dịp cười thích thú và làm cho những người khác giận bầm gan tím mật. Triết học, với những người theo Nietzsche, không nên coi nghiêm trọng.  Tám năm sau, Foucault nhắc lại điều đó không ngăn trở việc nhìn nhận Deleuze là một triết gia quan trọng.

Những lý giải của Foucault trong bài viết chỉ ra bước ngoặt ngôn ngữ trên hành trạng tư tưởng diễn ra nơi triết học, không phải tư tưởng, mà trên khán trường của Deleuze, hay của Foucault: một khán trường của kịch điệu bộ với những cảnh tự phát, phù du, phức hợp trong đó những biểu hiện cử chỉ mù lòa báo hiệu lẫn nhau.

Triết học như một sân khấu thì đầy cảnh tượng hoạt náo, như Foucault mô tả ở đó tiếng cười nổ ra từ những nhà quiû biện xé toạc mặt nạ của Socrate, những phương pháp của Spinoza dẫn về một điệu nhẩy man dã trong vòng tâm lệch trong khi bản thể xoay quanh nó như một hành tinh điên rồ, một Fichte khập khiễng công bố “cái Tôi rạn nứt   ? cái ngã phân hủy”, một Leibniz đã leo tới đỉnh kim tự tháp, có thể nhìn xuyên suốt màn đêm thấy nhạc trời thực sự là một bản ca chu trình  của Schoenberg gọi tên Pierrot lunaire, một Duns Scotus thò đầu qua vòm cửa sổ trong chòi gác Công viên Lục xâm bảo, để ria mép đầy ấn tượng, vốn thuộc về Nietzsche (chân dung Nietzsche luôn luôn họa một người có bộ ria xồm), hóa trang như thể Klossowski.

Bút pháp triết học từ Deleuze hay Derrida đã biến đổi truyền thống nghị luận, như Logique du sens, 1969 của Deleuze, hay Glas, 1974  của Derrida (sẽ nói đến ở sau). Cho nên Foucault ví Logique du sens có thểø đọc như một quyển sách lạ lẫm nhất có thể tưởng được so với Phénoménologie de la perception, 1945 của Merleau-Ponty. Trong tác phẩm của Merleau-Ponty, cơ chế thân thể ràng buộc với thế giới qua một mạng lưới những ý nghĩa cơ bản, phát sinh từ tri giác sự vật, trong khi theo Deleuze, những ảo tượng hình thành mặt bằng những cơ thể không thể xuyên thủng và vô thể. Tác phẩm của Deleuze là một khảo luận siêu hình, không hiểu theo nghĩa siêu hình học lãng quên hữu thể, nhưng nói về ngoại hữu, diễn ngôn về những sự vật vô thể, như ảo tượng, ngẫu tượng, giả tượng.

Logique du sens viết dưới dạng (toán học) ba mươi bốn chuỗi/cấp số nói về những nghịch lý, về chuyển biến thuần túy, khởi từ phạm trù sự biến (như Deleuze xác định khai phá bản tính của sự biến trong mọi sách của ông), những nghịch lý nơi Lacan, Lévi-Strauss, và tìm ra từ tiểu thuyết Alice và Through the Looking-Glass của Lewis  Carroll, nghịch lý là khẳng định cùng lúc hai nghĩa, hai chiều hướng. Deleuze gọi quyển sách này của ông là một thử nghiệm tiểu thuyết luận lý và phân tâm học.

Sự biến và ảo tượng, những vấn đề mà theo Deleuze và Foucault triết học đã xao nhãng từ nhiều thế kỷ, chính là đối tượng trong cuộc thử nghiệm của Deleuze. Cũng như Heidegger, và trước đó là Nietzsche, với Deleuze và Foucault, triết học đến kỳ cùng đều toan tính quay lại hay lật nhào chủ nghĩa Platon, vì như Heidegger có nói rõ siêu hình học (phương tây) từ đầu đến cuối là chủ nghĩa Platon. Lật ngược chủ nghĩa Platon, hay chống-Platon, có phải là khởi đầu với Aristote, hay với những Quỉ biện gia, hay với những nhà Khắc kỷ? Khoa ảo tượng luận Platon có phải nhằm phân biệt cái giả/vờ vịt với cái công chính/không pha trộn, không phải từ phát hiện luật chân giả nhưng tìm một khuôn mẫu sao cho với hiện diện của nó, cái phù phiếm giả tạo chỉ còn là vô hiện hữu. Deleuze không tìm cái độc đáo trong sự đối lập giữa bản chất và ảo hiện nơi Platon, hay một thế giới cao hơn trần gian này, như mặt trời chân lý với bóng tối hang động, mà ở vận động trước khi phát hiện bản chất, vì nó đòi hỏi thế giới của bản chất trong sự phân rời những ảo giả với muôn vàn những ảo hiện. Cho nên không phải lật nhào chủ nghĩa Platon bằng cách dựng lại quyền của những ảo hiện, phú cho chúng ý nghĩa và củng cố chúng, hay đưa chúng xích gần lại với những hình thái cơ bản: thật vô dụng, vì chúng chẳng thể vươn lên đứng thẳng, hay trở thành Lý niệm không bao giờ thủ đắc. Chúng ta chỉ có một quần tụ giả nhái và kêu vang ầm ĩ trước cửa. Chỉ có sự biến, nhận chìm ảo hiện và phá hủy hôn ước với bản chất, vô thể phát tán tỷ trọng vật chất, một cố chấp phi thời gian phả hủy cái vòng bắt chước vĩnh cửu, một dị dạng khó xuyên thủng tự tước đoạt cái lây lan của chính bằng qua thuần khiết, cái giống thực sự của ngẫu tượng củng cố tính giả của ảo hiện giả. Nhà quỉ biện chồi lên, thách đố Socrate chứng tỏ y không là người soán đoạt phi pháp. Lũng đoạn Platon là đứng về phía những người quỉ biện khinh thị, những người khuyển sĩ thô bạo, những người khắc kỷ lý sự, những người khoái lạc viễn quan lãng đãng. Deleuze bướcvào lịch sử triết học, viết về những triết gia cho chính triết học của mình. Ông không chỉ viết những tiểu lục về Hume, Bergson, Spinoza, Kant, Nietzsche mà còn khai phá tự Epicure, khắc kỷ, Zénon, Lucrèce, Chrysippus, và đọc Diogène Laërce, Lewis Carroll, Nietzsche, Proust. 

Đọc Nietzsche để khai thác phương pháp đạt tới một điểm sâu hiểm ở đó cùng một sự vật là dật sự của đời và cách ngôn tư tưởng; đọc Diogène Laërce trong những trang hay nhất như thể ông linh cảm phương pháp này trong những cách ngôn sinh động cũng là những dật sử của tư tưởng - hành tích triết gia; ở Marcel Proust dự tưởng triết học cấu thành phương pháp từ một điểm nhìn nhất định, đi tìm chân lý có thể dễ nhất và tự nhiên nhất, chỉ cần quyết định vượt lên những ảnh hưởng bên ngoài làm tinh thần sao lãng khỏi thiên chức khiến lấy giả làm thực; đọc Lewis Carroll theo bước vận hành của nhà quỉ biện và biện sĩ lấy hoạt kê như một vũ khí triết lý chống lại phản chứng Socrate, với nhà khắc kỷ hoạt kê như một biện chứng, mà ông lấy đó thực hành trong tác phẩm của mình những sự biến trong khu biệt với những hữu và sự vật. Tái phát kiến khắc kỷ, như tôi đề cập trong Chân dung triết gia, 1973, hướng đi mới của tư tưởng mang ý nghĩa: không có chiều sâu, cũng chẳng có chiều cao; Deleuze nói về ba hình tượng triết gia, Apllon trên cao, Dionysos dưới vực và Hercule tọa thị trên mặt đất liền. Sự nghiệp của Hercule/nhân vật khắc kỷ là sự nghiệp ở đời.

Trong lời Tựa tập Différence et répétition, Deleuze xác định lịch sử triết học chính là tái sinh triết học; trong lịch sử triết học tường trình hành động như một phó bản thực sự và đem theo biến đổi tối đa riêng cho phó bản (cứ tưởng tượng một Hegel râu xồm về mặt triết lý, một Marx nhẵn nhụi về mặt triết lý chẳng khác nào như một nàng Joconde để ria). Có thể kể một quyển sách triết học quá khứ xem như một quyển sách tưởng tượng, giả đò.

Cũng như Michel Foucault, Gilles Deleuze đã viết nhiều về người bạn quen biết vào khoảng năm1962, khi Foucault vừa hoàn tất hai tác phẩm Raymond Roussel và Naissance de la clinique. Quyển sách Deleuze sưu tập lại những bài viết hầu như suốt hành trạng tư tưởng Foucault từ L'archéologie du savoir đến Histoire de la sexualité thành quyển sách mang tên Foucault, 1986 sau khi ông này mất. Ông mệnh danh Foucault là một nhà quản thủ văn khố, một người vẽ đồ bản, một nhà tư tưởng lớn mà tư tưởng luôn xảy ra những khủng hoảng, dao động như một điều kiện cho sáng tạo, một điều kiện có mạch lạc tận cùng. Theo Deleuze, người ta có thể tạo chân dung một tư tưởng như thể tạo chân dung một con người, chính vì thế ông muốn phác họa một chân dung triết học của Foucault - đam mê, bạo động, tư tưởng của Foucault đối với ông ta như một bộ máy chiến tranh. Foucault khởi sự tác phẩm lớn đầu tiên là Histoire de la folie à l'âge classique, 1961 song vấn đề điên cuồng thực sự đã trải suốt tác phẩm của ông, thay vì kinh nghiệm hiện tượng luận, ông chọn một tri thức luận, ở đó điên cuồng được nhận biết qua một “tri thức” khác biệt tùy thuộc vào hình thành lịch sử. Tư tưởng về điên cuồng không phải là một kinh nghiệm về điên cuồng, nhưng về tư tưởng, nó chỉ trở nên điên cuồng trong suy sụp. Deleuze dẫn lời Leibniz (được nhắc lại trong tácphẩm viết chung với Guattari sau này Qu'est-ce que la philosophie? 1991) trong một tuyên ngôn tuyệt vời: “sau khi đã thiết lập mọi sự, tôi tưởng tới bến, nhưng khi suy niệm về hiệp nhất linh hồn với thân thể, tôi lại cảm thấy như bị thẩy ra giữa biển khơi”, để minh họa tư tưởng Foucault không phải tiến hóa, mà dẫn khởi từ những khủng hoảng. Lịch sử điên cuồng chắc hẳn đã thành tựu từ một khủng hoảng, khai triển một quan niệm tri thức trong Khảo cổ luận tri thức, 1969 là một lý luận về những phát biểu/énoncés, như khởi từ một khủng hoảng mới, cuộc khủng hoảng '68. Từ sự biến này phơi trần mọi quan hệ quyền lực khắp nơi, mang dấu ấn trong tác phẩm Surveiller et punir/kiểm sát và trừng phạt, 1975 chuyển từ tri thức qua quyền lực, dẫn đến La volonté de savoir/Ý chí tri thức, 1976 - lại một khủng hoảng khác, sâu kín hơn như cảm nhận đang vào ngõ cụt. Quả thực Foucault trong tiến trình tiếp diễn lịch sử tính dục, khai phá những hình thành lịch sử, song chính là những vấn đề của đời sống, đó là cách thế muốn ra khỏi cuộc khủng hoảng mới này. Như Deleuze nhận xét, luận lý của một tư tưởng, là toàn bộ những khủng hoảng kinh qua. Cho nên Foucault không phải tìm trở về với người hy lạp (trong Lịch sử tính dục 2 L'usage des plaisirs/Quyền sử dụng lạc thú nói đến khoa tình dục như nghệ thuật ứng xử qua lại của đàn ông và thiếu niên trong quan hệ yêu đương ở xã hội cổ hy lạp và 3, Le souci de soi/Quan tâm bản thân khởi từ bản văn Yếu quết của những giấc mộng của Artémidore đến những bản văn của Soranus, Rufus d'Ephèse, Musonius, Sénèque, Plutarque, Epictète, Marc Aurèle ở thời Khắc kỷ) mà theo Deleuze, quan tâm đến chúng ta ngày nay, nghĩa là tìm hiểu đâu là cách thế sống, khả năng sống hay tiến trình chủ thể hóa, phong thái tạo ra bản thân, bên ngoài tri thức và quyền năng. Deleuze cũng dẫn lời một nhà tư tưởng đương thời, François Châtelet đưa ra chủ điểm thực dụng của Foucault trong nguyên tắc “quyền năng như thao tác, tri thức như  quy tắc”, để nhận xét: những khoa học về con người không tách rời khỏi những quan hệ quyền lực tạo cho chúng khả hữu, và thúc đẩy những tri thức khả dĩ có thể vượt qua ngưỡng cửa tri thức luận hay hình thành một nhận thức, chẳng hạn quan hệ kẻ phạm tội-thày rửa tội trong khoa học tính dục, hay những quan hệ trừng giới trong tâm lý học. Ngược lại, những quan hệ lực lượng vẫn mang tính ngoại thi, bất ổn, tiêu thất, hầu như tiềm thế, bất tri nếu như chúng không thực hiện trong những liên hệ hình thành hay thành tằng cấu tạo ra những tri thức. Trong Triết học và khoa học (1972) tôi đã tóm lược điểm nhìn trong suốt hành trạng tri thức luận của Foucault xác định những khoa học về con người (trong khuôn khổ con người sống, nói và sản xuất) như vậy thực sự không phải là về vấn đề con người, nhưng phân tích trong chiều hướng của vô thức, quy pháp, quy tắc những toàn bộ mang ý nghĩa khai mở cho ý thức những điều kiện về nội dung và hình thức của chúng. Deleuze dường như đã thâu tóm điểm chung của những nhà tư tưởng đương thời cùng chí hướng mở ra một chiều kích mới trong Foucault (1986), đó là đăng quang của một hình thái mới, không phải Thượng đế, cũng không phải con người, song người ta có thể kỳ vọng ở đó không tệ hơn hai nhân vật kể trên.   

Hình thái mới ấy chính là siêu nhân nơi “những người theo Nietzsche” (trong một thời khoảng ở Pháp - như lối nói của Vincent Descombes), để phân biệt với những người “không theo Nietzsche” (thật ra, đã có hai cuộc hội luận quốc tế về Nietzsche trong nửa sau thế kỷ này, một vào năm 1964 ở Royaumont, không phải chỉ quy tụ những đại biểu chính của chủ nghĩa theo Nietzsche như Descombes nghĩ, một vào năm 1972 ở Cerisy-la-Salle với nhiều khuôn mặt mới). Derrida nói về Nietzsche  trong “một giai đoạn mới của một quá trình lý giải hủy tạo, có nghĩa là khẳng định”, đánh dấu bước ngoặt hủy tạo  của thập niên '70. Trong hội luận quốc tế về Nietzsche năm 1972, Derrida đã chọn đề tài Những bút pháp/văn phong của Nietzsche : vấn đề bút pháp theo Derrida luôn luôn là kiểm tra, trọng lượng của một vật nhọn, đôi khi chỉ là của một ngòi bút sắt, chùy đao, dao găm, nhờ chúng mà chắc chắn người ta có thể tấn công một cách hung bạo cái gì mà triết học gọi nó dưới cái tên vật chất hay tử cung, để ấn vào đó một dấu vết, để vào đó một dấu ấn hay một hình thể, song cũng để nẩy lại một hình thức dọa nạt, giữ không cho lại gần nó, trấn áp nó, đề phòng nó - rồi gấp xếp hay cuốn lại, trốn chạy, sau những màn che…Nietzsche dùng đủ mọi thứ màn. Bút pháp tiến lên như thể mũi nhọn/éperon (trong tiếng Anh là spur, tiếng Đức cổ là sporo, tiếng Aùi nhĩ lan cổ là spor) chẳng hạn như mũi nhọn ở đầu tàu của một tàu buồm, phần nhô ra xông lên trước, bẻ tan cuộc tấn công chém văng mặt đối phương; cũng để gọi trong tiếng hàng hải là mũi đá rẽ phăng sóng để vào hải cảng. Bút pháp cũng dùng mũi nhọn của nó để bảo vệ chống lại sự dọa nạt khủng cụ, mù quáng và chết người của cái gì tự hiện, cho nhìn thấy trong cương ngạnh: hiện diện, nội dung, chính sự vật, ý nghĩa, chân lý - trừ phi đã là vực sâu mất thanh tân trong vén mở khác biệt này. Nhưng, đúng ra vấn đề bút pháp/mũi nhọn chỉ để nói về chủ đề chính, vấn đề đàn bà/ihre Wirkung in die Ferne, như Nietzsche nói: vẻ duyên dáng mãnh liệt nhất của người đàn bà/der Zauber und die mächtigste Wirkung der Frauen, chính là cảm thấy  có khoảng cách xa (kính nhi viễn chi?)/eine Wirkung in die Ferne, như Derrida dẫn cách dịch của Pierre Klossowski: une opération à distance, và nói theo kiểu các triết gia, đó là một hành động cách xa/actio in distans. Văn tự của Nietzsche đã phỏng theo khoảng xa/Dis-tanz này, một lối văn phong chia cách giữa lời dẫn tiếng La tinh nhái ngôn ngữ triết gia và dấu than, cái gạch treo lửng từ Distanz. Khoảng xa là nhân tố quyền lực quyến rũ của người đàn bà. Quyến rũ, e ấp như mọi hiệu quả khác của tấm màn che, chỉ để nói đời là đàn bà, chân lý là đàn bà, cái chân lý là đàn bà, triết gia tin, tin và giáo điều, vào chân lý cũng như tin vào đàn bà, triết gia chẳng hiểu gì hết. Đó là mở đầu Bên kia thiện ác/Jenseits von Gut und Böse  của Nietzsche: Giả sử chân lý là đàn bà, liệu người ta có chỗ để ngờ là mọi triết gia, trong trường hợp họ là những kẻ giáo điều, khó hiểu nổi đàn bà?/Vorausgesetzt, daß die Wahrheit ein Weib ist -, wie? Ist der Verdacht nicht gegründet, daß alle Philosophen, sofern sie Dogmatiker waren, sich schlecht auf Weiber verstanden?                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                           

Như Derrida đã thông báo ngay từ đầu, lý giải của ông là lý giải hủy tạo - những trưng dẫn Nietzsche qua Le Gai Savoir, Au-delà du bien et du mal, Le crépuscule des idoles… trong tham luận này, hay ở những tác phẩm khác của ông chỉ ra chân lý, những vũ khí của đàn bà như quyến rũ, e thẹn, xé rách tấm mạng đó, những chữ nghĩa đó, là văn tự và khu biệt/l'écriture et la différence, từ người đàn bà-chân lý, đàn bà quên mình như bị thiến hoạn, ông nhắc đến cái quan hệ với sự thiến hoạn đó bị treo lửng, như thuật ngữ  épokè/έποχή của hiện tượng luận, cái mô-típ thiến hoạn như trong bản văn của Nietzsche, chính là hướng về ẩn ngữ của phi-hiện diện của chân lý. Derrida dẫn qua những bản văn Le crépuscule des idoles (những khung văn Histoire d'une erreur, Moral als Widernatur)  của Nietzsche chỉ ra Cơ đốc giáo là một chủ nghĩa thiến hoạn/Kastratismus , nhổ răng, móc mắt như Nietzsche nói là những hành vi/opérations Cơ đốc, hô hào: il faut tuer les passions/phải tiêu diệt mọi đam mê -  nhưng tấn công tận diệt mọi đam mê đến tận gốc, chính là tấn công tận gốc rễ đời sống: thực tiễn của Giáo hội (Cơ đốc) tỏ ra thù nghịch đời sống/lebensfeindlich. Đến đây, qua Nietzsche-Derrida đã tấu cùng một nhịp với những nhà tư tưởng đương thời, như đã chỉ ra nơi trên. Điểm đặc sắc của riêng ông, đó là đánh dấu bước ngoặt hủy tạo. Ngay trong vấn đề đàn bà, thiến hoạn, bi kịch, quên lãng hữu thể, chân lý…  Theo Derrida, Nietzsche đã góp phần vào việc giải phóng ngữ thái/signans ra khỏi lệ thuộc vào logos và khái niệm liên hệ đến chân lý hay ngữ ý/signatum tối sơ, như khi Nietzsche viết: phần đông các nhà tư tưởng viết dở là vì họ không bằng lòng chỉ thông tri những tư tưởng của họ, mà họ muốn thông tri cả cách tư tưởng về những tư tưởng này/das Denken der Gedanken. Cuộc tranh luận giữa thông diễn luận Gadamer (mãi đến năm 60 tuổi, mới xuất bản tác phẩm chính Wahrheit und Methode, 1960) và thuyết hủy tạo Derrida vào năm 1981, như tôi nói đến trong Cơ sở tư tưởng thời quá độ (2007) chỉ ra thông giao tư tưởng qua biên giới, như  Jürgen Habermas viết Diễn ngôn triết lý của Hiện đại/Der philosophische Diskurs der Moderne (1985) để đối thoại với Derrida, Bataille, Foucault v.v..; nhiều tác phẩm viết về những nhà tư tưởng hậu cấu trúc như Peter  Tepe viết về Lyotard, Derrida, Deleuze, Foucault trong Postmoderne/Poststrukturalismus (1992), tác phẩm nhiều người viết về triết học Derrida trong Einsätze des Denkens (1997)  do Hans-Dieter Gondek và Bernhard Waldenfels biên tập, Reflektierte Vernunft (1995) về triết học Foucault của Thomas Schäfer, Macht, Moral, Wissen (1998) của Wolfgang Detel về Foucault và triết học cổ đại v.v..              

2. Những bước ngoặt ở cuối-thế-kỷ (tiếp theo)

Jean-François Lyotard (1924-1998) là một trong bốn kiện tướng triết học Pháp trong nửa sau thế kỷ 20 (cùng với Michel Foucault, Gilles Deleuze, Jacques Derrida) và tự chọn cho mình một đường hướng tư tưởng mới: chủ nghĩa hậu hiện đại. Ông khởi sự triết học với quyển sách nhập môn Hiện tượng luận xuất bản năm 1954 song phải đợi tới thập niên '70 mới thực sự tung ra một loạt những tác phẩm chính biểu hiện con đường triết lý qua Discours, Figure (1971), Dérive à partir de Marx et Freud (1973), Économie libidinale (1974), Les transformateurs Duchamp (1977), La condition postmoderne (1979), Le différend (1983), Le postmoderne expliqué aux enfants (1986), L'enthousiasme. La critique kantienne de l'histoire (1986), Heidegger et “les juifs” (1988), L'inhumain (1988) v.v…

Điểm gặp gỡ chung của những nhà triết học kể trên là chỉ ra mối quan hệ triết học và văn chương, xây dựng một khoa học văn chương, chung một nhịp với hướng phê bình mới như Blanchot và Barthes, từng đứng trong hàng ngũ Mác-xít rồi từ bỏ rất sớm. Lyotard khởi đi từ hiện tượng luận như Derrida, khác với Foucault và Deleuze là những người bác hiện tượng luận, gần với duy nghiệm luận và triết học phân tích. Tuy nhiên điểm độc đáo của riêng Lyotard không chỉ ở những phân tích ý nghĩa học văn chương và mỹ học, nhưng ở quan điểm hậu hiện đại và xã hội học qua hai tác phẩm Điều kiện hậu hiện đại với tiểu đề Tường trình/báo cáo về tri thức/La condition moderne. Rapport sur le savoir và Heidegger và “những cái thuộc về do thái”/Heidegger et “les juifs”.

Tác phẩm xuất bản năm 1979 mở đầu bằng xác định “nghiên cứu này có đối tượng là điều kiện của tri thức trong những xã hội phát triển nhất” có những chỉ dấu như:

- mệnh danh là “hậu hiện đại”, một từ ngữ quen dùng ở lục địa Mỹ trong giới phê bình và xã hội học để chỉ thị “tình trạng văn hóa sau những biến đổi ảnh hưởng đến những qui tắc trong cuộc khoa học, văn học và nghệ thuật khởi từ cuối thế kỷ 19”. Phải chăng ở đây Lyotard nhắc nhở đến xu hướng “khoa học văn hóa/Kulturwissenschaft” của những người như Heinrich Rickert truyền thụ vào khoa nhân học xã hội và sử học?

- mệnh danh là khoa học, nguyên thủy xung đột với những trần thuật/récits song muốn hợp thức hóa những quy luật trong cuộc, gọi là triết học phải nại tới những trần thuật lớn lao như phép biện chứng Tinh thần, thông diễn học về giác – “hậu hiện đại” là bất khả tín đối với những siêu trần thuật, một hậu quả của tiến bộ khoa học, do đó triết học siêu hình cũng như những định chế đại học tương ứng trong khủng hoảng. Theo Lyotard, chức năng trần thuật mất những năng tố/foncteurs như anh hùng, hiểm nghèo, mục tiêu, hải trình…

- điều kiện hậu hiện đại tuy vậy xa lạ với sự thất vọng/tỉnh ngộ, cũng như với tính tích cực mù quáng của giải trừ hợp thức; tri thức hậu hiện đại theo quan điểm Lyotard không chỉ là công cụ của những quyền năng mà còn tinh luyện khả giác tính của chúng ta đối với những khu biệt và tăng cường khả năng hỗ trợ cái phi thông ước của chúng ta. Vấn đề vẫn còn đặt ra là hợp thức hóa mối liên hệ xã hội, một xã hội công chính liệu có thực tiễn theo một nghịch lý tương tự như nghịch lý trong hoạt động khoa học? Nghịch lý này dựa trên cái gì?

- mệnh danh là phi thông ước/incommensurable vì “mỗi con người chúng ta sống giữa ngã ba đường của những giá trị/valences thực dụng tự sinh” do chuyên chở của nhiều yếu tố ngôn ngữ chỉ sự, thuyết thoại, miêu tả, không có những phối ngẫu ngôn ngữ bền vững thiết yếu, mà cả những ngôn ngữ chúng ta tổ hợp được cũng không thiết yếu thông giao.  Có nhiều lối chơi chữ/sử dụng ngữ khác nhau biểu thị dị tính của những yếu tố, cho nên hợp thức hóa trong việc thiết lập công lý xã hội hay chân lý khoa học là việc phải chọn những thực hiện hệ thống nào tốt nhất mà áp dụng tiêu chuẩn này là chọn lựa , hoặc thi hành được, hoặc biến đi.

Đến đây lộ rõ quan điểm của Lyotard khác với những người đồng thời, như Habermas, vì theo ông tiêu chuẩn khả thi có tính kỹ thuật, không nhất thiết trì chú để phán đoán cái thực, cái đúng, cho nên tìm sự đồng thuận trong tranh biện như Habermas nghĩ là vi phạm dị tính của những cuộc chơi ngôn ngữ.

Lyotard cũng xác định bản viết của ông mang tính thời thế, tường trình về tri thức trong những xã hội phát triển nhất, đước góc nhìn của một nhà triết học, không phải của một chuyên gia - chuyên gia biết điều gì ông ta biết và không biết, triết gia thì không; chuyên gia đưa ra những kết luận, triết gia đi tra hỏi, hai cuộc chơi ngôn ngữ khác nhau.

Cho nên trong một báo cáo như vậy, nhà triết học giới thiệu mọi mặt chữ nghĩa: ngữ âm học và những lý luận ngữ học, những vấn đề thông giao và điều khiển học, tân đại số học và thông tin học, máy điện toán và ngôn ngữ của chúng, những vấn đề dịch thuật ngôn ngữ và nghiên cứu khả năng kiêm nhiệm của ngôn ngữ điện toán, những vấn đề xếp trong bộ nhớ và trữ liệu dữ kiện, khoa viễn thông và hoàn thành những cực “truyền tin”, nghịch lý luận - cùng với một số lượng thư tịch tham chiếu như Grundzüge der Phonologie (Troubetzkoy), Cybernetics and Society (Wiener), La formalisation des systèmes cybernétiques (Bellert), Le tournant informatique (Moch), Les applications avancées de l'informatique (Joyeux), Pragmatics of Human Communication (Watzlawick, Helmick-Beavin, Jackson) v.v…

Báo cáo của Lyotard về điều kiện hậu hiện đại thực sự phản ảnh thời đại thông tin/điện toán, tuy nhiên ông cũng chỉ rõ ra là “tri thức khoa học không phải là toàn bộ tri thức”, có tương tranh, đối nghịch với một loại tri thức khác, có thể gọi đơn giản là thuyết thoại. Không phải thuyết thoại toan tính lấn lướt, song mẫu hình của nó gắn bó với những ý quân bình tự tại và sống vui hợp quần/convivialité (từ ngữ này, Lyotard tín nhận từ Ivan Illich trong Tools for conviviality, 1975 - một nhà thần học tiến bộ với phê phán xã hội công nghiệp) mà theo Lyotard, tri thức khoa học quả thật mờ nhạt so với những ý tưởng này, vì tri thức khoa học bị người sử dụng hiện tại làm tha hóa còn bạo hơn quá khứ. Vấn đề cốt lõi của thời đại này là vấn đề hợp thức, với Lyotard có tầm rộng hơn vấn đề tranh luận của những nhà tư tưởng Đức hiện đại nghĩ (như Habermas, Luhmann), về mặt luật lệ dân sự (quá trình của nhà làm luật được phép ban hành luật như một quy tắc), cũng như về mặt khoa học (quá trình qui định những điều kiện để một phát biểu dự phần trong diễn ngôn khoa học, được cộng đồng khoa học cứu xét). Cho nên ngôn ngữ khoa học đi đôi với ngôn ngữ đạo đức và chính trị , chỉ ra hai mặt của một vấn đề: ai quyết định cái gì là tri thức và ai biết cần phải quyết định cái gì? trong thời đại điện toán, tri thức khoa học phụ thuộc vào quyền lực. Trong viễn tượng hậu hiện đại, bản nhiên của dây liên lạc/ràng buộc xã hội không như hai mẫu hình đối nghịch, giữa trường phái xã hội học Talcott Parsons  xem xã hội như một toàn bộ chức năng với trường phái mác-xít phân chia xã hội thành hai (có phân rẽ nhiều xu hướng, song cùng quan niệm về nguyên tắc đấu tranh giai cấp, và phép biện chứng như đối tính tạo thống nhất xã hội). Cả hai hình thái diễn ngôn này đều thừa kế tư tưởng thế kỷ 19: một đằng là chủ nghĩa chức năng coi xã hội là một toàn bộ hữu cơ, đồng hóa xã hội với một hệ thống tự điều hợp, tương ứng với những nền kinh tế tăng trưởng và những xã hội trù phú ổn định; một đằng là chức năng của nguyên lý đấu tranh giai cấp trong lý luận xã hội của Marx và những nhà Lý luận “phê phán” (trường phái Frankfurt) dựa trên nhị nguyên luận của nguyên lý, bất chấp những tổng hợp và hòa giải, chủ trương một mô hình xã hội khác (trong những nước tự do, tiến bộ thì những cuộc đấu tranh và những bộ phận của chúng biến đổi thành những cơ chế điều hợp của hệ thống, trong những nước cộng sản thì trở lại mô hình toàn diện với những hậu quả toàn trị của nó, đấu tranh không có quyền tồn tại). Phê phán kinh tế chính trị học và phê phán xã hội tha hóa được sử dụng làm những nhân tố trong thảo chương hệ thống; cái cơ sở xã hội/assise sociale trong nguyên lý phân rẽ là đấu tranh giai cấp chỉ còn là hy vọng, là không tưởng. Theo Lyotard, không thể theo giải pháp như vậy, vì nó không giải quyết gì ngoài phụ thuộc vào một tư tưởng bởi những đối lập không tương ứng với những phương thức sinh động nhất của tri thức hậu hiện đại. Vấn đề liên hệ xã hội là một cách vận dụng ngôn ngữ, tra vấn, định vị, tham chiêu, quan trọng trong một xã hội mà thành phần thông giao là một thực tế. Tuy nhiên ở đây Lyotard phê phán hai điều, ám chỉ lý luận thông giao của Habermas không nói đến: một là những thông điệp có những hình thái và hậu quả khác nhau (tùy thuộc vào ngữ cảnh như hàm thị, mệnh lệnh, đánh giá, thi hành v.v..) không thể giản lược vào riêng chức năng thông tin (vì chính bộ máy điều khiển học đi tới thông tin, từ những phát biểu mệnh lệnh và đánh giá), hai là lý luận thông tin trong phiên dịch điều khiển học tầm thường đã bỏ quên mặt bất khả tri (mỗi đối thủ ngôn ngữ bị chuyển dịch vì những đòn giáng, không chỉ ở chỗ nhận, tham chiếu mà còn như chỗ gửi đi). Cho nên để hiểu những quan hệ xã hội, không phải chỉ có lý luận thông giao mà còn một lý luận dự cuộc, bao gồm bất khả tri luận trong những tiền giả định.

Như đã giới thiệu ở trên, tác phẩm 1979 của Lyotard là một báo cáo mưu tìm điều kiện của tri thức, sau khi đã bác những trần thuật lớn, phân giải tính thực dụng của tri thức trần thuật với tri thức khoa học về mặt nghiên cứu và giảng dạy, chức năng trần thuật và hợp thức tri thức. Chẳng hạn đối với khoa học hiện đại, khi đặt vấn đề hợp thức, trước hết phải giải đáp vấn nạn: làm thế nào chứng thực chứng nghiệm? Hay khái quát hơn: ai quyết định những điều kiện của cái thực? Nếu không muốn sa vào chỗ đi tìm siêu hình học về một chứng lý đầu tiên hay một thẩm quyền siêu việt, phải nhìn nhận những điều kiện của cái thực, nghĩa là những quy luật của cuộc chơi khoa học đã tự tại ngay trong cuộc chơi. Tri thức những trần thuật trở lại ở phương Tây để đưa ra một giải pháp cho sự hợp thức những thẩm quyền mới; như vậy lại hỏi: ai có quyền quyết định trong xã hội? Cái gì là chủ thể của những mệnh lệnh đã trở thành quy phạm cho những kẻ bắt tuân thủ? Lối tra vấn tính hợp pháp chính trị xã hội này phối hợp với một thái độ khoa học mới mà danh xưng nhân vật đó là nhân dân, chỉ dấu hợp pháp là hiệp điều/nhất trí/consensus, phương thức quy tắc hóa là bàn định. Nhân dân thì tranh luận với nhau về cái gì là công bình và bất công cũng như cộng đoàn những nhà bác học thì bàn bạc với nhau về cái gì đúng và sai, tích lũy thành những luật dân sự cũng như những quy luật khoa học. Nói về hợp thức hoá, Lyotard chỉ ra hai thoại lớn của trần thuật, một đằng là chính trị, một đằng là triết học, cả hai có tầm quan trọng lớn lao trong lịch sử hiện đại, nhất là về tri thức và những định chế của nó. Một đằng chỉ ra chủ thể là nhân loại như thể người hùng của tự do, có quyền về khoa học; một đằng chỉ ra quan hệ giữa khoa học, quốc gia và Nhà nước. Ông nhận xét chủ nghĩa Mác, cũng như  Heidegger (mà Lyotard coi bài Diễn văn 1933 để nhận làm Viện trưởng đại học Thời Đức Quốc xã như một phần (đời) khốn khổ của hợp thức) dao động trước hai phương thức hợp thức trần thuật nói trên là những tiêu biểu cho bất kiên định về mặt lý luận, mang âm vọng tàn khốc…Lyotard cũng phê phán nguyên lý hiệp điều như là tiêu chuẩn của hiệu lực hóa cũng không đủ, điển hình nơi hai nhà tư tưởng xã hội đương thời như Habermas (xem như thỏa hiệp của những người như thể những tri năng nhận thức với những ý chí tự do qua phương tiện đối thoại, mà theo Lyotard, quan niệm này dựa trên hiệu lực tính của trần thuật giải phóng/validité du récit de l'émancipation) hay Luhmann (xem như điều động bởi hệ thống như một trong những thành tố duy trì và cải thiện nhũng thực hiện của hệ thống, là đối tượng của những thủ tục hành chính, mà Lyotard coi chỉ có giá trị như phương tiện cho cứu cánh thực, cứu cánh hợp thức hóa hệ thống, quyền năng).

Cho nên Lyotard đặt vấn đề là xem một hợp thức hóa có phải khả hữu nhờ vào võng luận/paralogie? Trong tiết cuối thứ 14 của báo cáo này, khi tranh luận về hiệp điều/bất đồng ý, về nguyên thức/paradigme (hiểu theo nghĩa của Thomas Kuhn (1922-1996), triết gia khoa học Mỹ), về khởi sinh hình thể của René Thom (1923-2002), triết gia khoa học Pháp, tranh luận về lý chứng của Niklas Luhmann (1927-1998), nhà xã hội học Đức chung quanh hai luận điểm, một là hệ thống chỉ có thể hoạt động khi giảm thiểu phức tạp, nó phải kích động chấp nhận những nguyện vọng (expectations - JFL) cá nhân cho những mục đích riêng của nó; hai là có thể hướng dẫn những nguyện vọng cá nhân bằng một tiến trình “hầu như học nghề”, “không bị mọi nhiễu loạn” ngõ hầu trở nên tương hợp với những quyết định của hệ thống. Những kỹ thuật viễn thông/télématiques ở trong viễn tượng của những thủ tục hành chính dẫn trên, với những chức năng thực dụng về lý chứng, quản trị chứng cớ, truyền đạt cái đã phát kiến, từ học nghiệp đến tri tưởng. Với những kỹ thuật viễn thông (trong thời đại chuyên gia trị/technocratie mà Lyotard ám thị là nỗi kiêu hãnh của “những chuyên gia trị tuyên bố không thể tin cậy vào điều gì xã hội chỉ thị như những nhu cầu của nó, họ “biết” là chính xã hội không thể nhận ra những nhu cầu vì chúng không là những biến số độc lập của những kỹ thuật cao cấp mới”, và ông dẫn chứng E.E. David, cố vấn khoa học của tòa Bạch Ốc ghi nhận vào năm 1972 là xã hội chỉ có thể nhận biết những nhu cầu nó chứng thực trong hiện tình môi trường kỹ thuật hiện đại), tự thị của những kẻ quyết định, biểu thị ứng xử kiểu khủng bố, khoa học càng khu biệt, trong thực dụng tạo ra cái phản mẫu hình của hệ thống bền. Vấn đề hợp thức hóa nói chung đặt ra: đâu  là quan hệ tương ứng giữa cái phản mẫu hình do thực dụng khoa học đề ra với xã hội, có thể ứng dụng vào muôn vàn mây mờ của chất liệu ngôn ngữ tạo ra xã hội, vai trò của nó trong liên lạc xã hội, có thể là lý tưởng chấp nhận được trong cộng đồng cởi mở, hay ngược lại, là khước từ hợp tác với quyền lực, đi tới chỗ chống văn hóa, có thể dẫn đến tiêu diệt mọi khả năng nghiên cứu vì thiếu tín dụng? 

Lyotard cũng nhấn mạnh chỗ khác biệt thực dụng giữa những trò chơi ngôn ngữ, như hàm thị tứcthuộc về nhận thức, hay mệnh lệnh, tức thuộc về hành động (thực dụng khoa học tập trung trên những phát biểu hàm thị, song đòi hỏi những quy tắc, lại thuộc về mệnh lệnh, hay gọi là siêu mệnh lệnh, để tránh lẫn lộn) thế nên hoạt động khu biệt, thuộc tri tưởng hay võng luận trong thực dụng khoa học hiện đại có chức năng làm xuất hiện những siêu mệnh lệnh này và yêu cầu tham gia phải chấp nhận những mệnh lệnh khác, mà chỉ có hợp thức duy nhất có thể nhận được là sản sinh ra những ý tưởng, tức những phát biểu mới. Thực dụng xã hội lại không đơn giản như vậy, nên Lyotard gọi nó như một quái vật mang những mạng loại phát biểu dị hình như hàm thị, mệnh lệnh, trình diễn, kỹ thuật, đánh giá v.v..cho nên không thể xác định những siêu mệnh lệnh chung cho các trò chơi ngôn ngữ, hay một hiệp điều có thể bao trùm toàn bộ những siêu mệnh lệnh, chỉ ra suy đồi của những trần thuật hợp thức, bỏ mất niềm tin nên “ý thức hệ của “hệ thống”  vừa có toan tính toàn trị, vừa diễn đạt chủ nghĩa vô sỉ bởi tiêu chuẩn thực hiện của nó”. Do đó Lyotard quan niệm không thể có sự phát triển vấn đề hợp thức trong chiều hướng đi tìm một hiệp điều/nhất trí phổ quát như Habermas nghĩ, nhờ vào cái mà Habermas gọi là “đối thoại của những luận chứng” (trong Der philosophische Diskurs der Moderne, 1985).

Tác phẩm dẫn trên của Habermas chủ yếu nhằm vào những nhà tư  tưởng hậu hiện đại Pháp như Foucault, Derrida - và điều kỳ lạ như David Ingram nhận xét là không trực diện phê phán Lyotard; đó cũng là vấn đề đối chiếu Habermas với Lyotard như Richard Rorty, David Ingram đã làm, ở thời đại này. Ingram trong The subject of justice in postmodern discourse: Aesthetic judgement and political rationality (in trong Habermas and the Unfinished Project of Modernity, 1996) phân giải sự khác biệt giữa Habermas quan niệm những lý tưởng của công lý và hợp thức dự báo nền dân chủ trong đó mọi công dân hình thành lý lịch của họ qua bàn bạc tập thể trên những cứu cánh chung, ngược lại Lyotard phủ nhận sự tất yếu và ước muốn hiệp điều không bị gò bó như một mục tiêu của ngôn ngữ thuần lý, mà chỉ là một trong những mục tiêu khả hữu của ngôn ngữ thuần lý. Rorty khi thảo luận về Habermas và Lyotard trên vấn đề hậu hiện đại/Habermas and Lyotard on Postmodernity (tham gia hội luận về Habermas, in trong Praxis International, Vol.4, in lại trong sách Habermas and Modernity, 1985) phân biệt sự khác biệt giữa Lyotard xác định quan điểm hậu hiện đại hoài nghi về những siêu trần thuật, theo Rorty, sẵn sàng bỏ chính trị phóng khoáng để tránh rơi vào triết học phổ cập /universalist philosophy và Habermas gọi thái độ này là “tân bảo thủ” cũng như  phê phán xu hướng quan niệm “cáo chung triết học” dưới những danh xưng hữu thể luận nền tảng, phê phán, phép biện chứng tiêu cực, phổ hệ mà “tấm màn rủ những khái niệm triết lý giống như chiếc áo choàng một cáo chung triết học che dấu vụng về”. Rorty là đại biểu của triết học hậu phân tích Mỹ mà tôi đã nói đến trong chương 5 Cơ sở tư tưởng thời quá độ, 2007. Trong bài viết dẫn trên, trích dẫn lời Dewey “khi triết học phải cộng tác với tác động của những sự biến và làm sáng tỏ mạch lạc ý nghĩa của tiểu tiết hàng ngày, khoa học và cảm xúc sẽ xâm nhập với nhau, thực tiễn và trí tưởng sẽ bao gồm lẫn nhau; thi ca và tôn giáo sẽ là những đóa hoa tự nhiên của cuộc sống” nhằm minh hoạ ý định của Dewey muốn cụ thể hoá những quan tâm với nhưng vấn đề thường nhật của cộng đồng con người, guồng máy xã hội, Rorty tỏ ý toan tính thoả hiệp giữa Lyotard và Habermas về hoài nghi những siêu trần thuật với hiệp điều thông giao.

Không phải mọi nhà tư tưởng đều đánh giá hiện hữu của tư trào hậu hiện đại, chẳng hạn như Habermas, Peter Bürger. Trong The Decline of Modernism, 1992 (chương 3, nguyên tác tiếng Đức in trong Adorno-Konferenz, 1983 do Habermas và von Friedeburg xuất bản , bản dịch của David J. Parent), Bürger cho là những từ ngữ 'hậu hiện đại', 'hậu công nghiệp' chỉ đặt tên cho thời đại mới một cách trừu tượng; vả lại, tuy có những biến đổi xã hội, kỹ thuật và kinh tế sâu sắc song phương thức sản xuất chủ yếu vẫn là sở hữu tư nhân của giá trị thặng dư sản xuất tập thể. Ngay trong nghệ thuật, nói đến 'hậu hiện đại' [mặc dầu ngay từ thập niên 70 của thế kỷ 19, John Watkins Chapman đã dùng để chỉ hội họa tiền phong hơn hội họa phái Ấn tượng của Monet hay Renoir] theo Bürger cũng có những nhược điểm của khái niệm 'hậu hiện đại' trong xã hội học, vì hiển nhiên không có một định nghĩa cụ thể.

Tuy nhiên khái niệm 'hậu hiện đại' vẫn được nhiều nhà tư tưởng khác sử dụng khi luận về cáo chung của 'hiện đại' trong những tranh luận không chỉ hạn chế trong lĩnh vực triết học, nhưng mở rộng trong mọi 'trường văn hóa'. Alain Touraine trong Critique de la modernité, 1992  nhấn mạnh đến sự hội tụ của mọi phê phán 'hiện đại' đã phân tích bốn dòng tư tưởng chính biểu hiện đoạn tuyệt với hệ tư tưởng duy hiện đại: Dòng thứ nhất xác định hậu hiện đại như một siêu hiện đại/hypermodernité, tương tự như Daniel Bell định nghĩa xã hội hậu công nghiệp là siêu công nghiệp. Ông dẫn nhận xét chí lý của Lyotard về vận động hiện đại không ngừng gia tốc, những tiền phong càng lúc càng trở nên phù du và mọi sản xuất văn hóa trở thành tiền phong do tiêu thụ ngôn ngữ và dấu hiệu mỗi lúc một nhanh và tính hiện đại tự tiêu diệt. Dòng thứ hai không phê phán chủ nghĩa hiện đại kỹ thuật mà phê phán chủ nghĩa hiện đại xã hội và chính trị đã sáng chế ra những phản kiểu mẫu xã hội mà thực hiện gọi là sự can thiệp của một quyền lực càng tuyệt đối hơn khi đoạn tuyệt thực hiện hoàn tất hơn; Touraine gọi tình thế này là hậu xã hội/post social, sản phẩm của một phân rẽ hoàn toàn giữa công cụ được quản lý trong những xí nghiệp kinh tế chính trị cạnh tranh lẫn nhau với ý nghĩa trở nên tuần túy riêng tư, chủ quan. Dòng thứ ba là đoạn tuyệt với chủ nghĩa duy sử do sự thay thế kế tục những hình thái văn hóa bằng tính đồng thời tồn tục của chúng; Touraine gọi chủ nghĩa hậu hiện đại này là chủ nghĩa hậu duy sử/post-historicisme, tương ứng với kinh nghiệm của những người sống cùng thời với chúng ta băng qua không gian và thời gian qua những cuộc du hành, thăm viếng bảo tàng viện, đọc sách, nghệ thuật, nghe những băng đĩa nhạc khiến họ đồng cảm với những tác phẩm có thể gần về mặt vật chất, hay trái lại có thể xa hàng thế kỷ, ngàn dặm. Dòng thứ tư  xét đến giá trị của những tác phẩm văn hóa (dẫu tách rời toàn bộ lịch sử mà chúng xuất hiện) chỉ có thể xác định bằng thị trường/marché, đánh dấu mối quan trọng mới của thị trường nghệ thuật, về cả hai mặt kinh doanh và tiêu thụ trong xã hội phóng khoáng. Touraine nhận xét vận động hậu hiện đại đẩy hủy triệt biểu tượng duy hiện đại của thế giới đến cùng cực, như khẩu hiệu 'phản mỹ học' (Frederic Jameson), loại bỏ 'thế giới hình/Weltbild' (từ ngữ của Heidegger).

Chủ nghĩa hậu hiện đại theo Touraine đánh dấu chung cuộc của Nietzsche, hủy triệt sự thống trị của kỹ thuật và lý tính công cụ. Gianni Vattimo, nhà tư tưởng theo-Heidegger trong La fine della modernità, 1985 đề ra việc khảo sát vấn đề hậu hiện đại trong triết học theo một đường lối làm sao tránh tạo một tỷ giảo khoa trương giữa triết học hiện tại và những nét hiển nhiên của hậu hiện đại trong những lĩnh vực khác như kiến trúc, văn chương và phê bình, phải trở lại khái niệm Verwindung/vượt,tái thẩm trong tư tưởng Nietzsche và Heidegger, tương tự và khác biệt với khái niệm Überwindung/thắng, vượt ngõ hầu sáng tỏ từ ngữ 'hậu' trong khái niệm 'hậu hiện đại'. Mối quan hệ giữa chủ nghĩa hư vô và hậu hiện đại là vấn đề chính của Vattimo, liên hệ đến Nietzsche và Heidegger. Không phải tình cờ, Lyotard viết Heidegger et “les juifs” - mối quan hệ giữa chủ nghĩa hư vô và quên lãng. Vấn đề nêu ra những tranh luận về lịch sử và phản lịch sử, sẽ bàn đến sau.

2/ những bước ngoặt ở cuối-thế-kỷ (tiếp theo)

Trong những tác phẩm của Lyotard, Heidegger et “les juifs”,1988  không được nhiều nhà chuyên khảo về ông chú ý, dường như chỉ coi là một thái độ trong tranh biện về vấn đề Heidegger và Quốc xã. Song sự vụ Heidegger đối với Lyotard là một yêu cầu cấp bách, như ông viết trong chương 15 sách dẫn trên.

Tại sao vậy? Sự vụ Heidegger/der Fall Heidegger/le cas Heidegger/il caso Heidegger bùng nổ sau quyển sách của Victor Farias Heidegger et le nazisme xuất bản năm 1987 làm chấn động giới học giả ở Pháp, nhất là những nhà triết học theo Heidegger như Jean Beaufret và những học trò của Beaufret trước luận án người thày là một người phát thệ của chủ nghĩa Quốc xã. Những tranh biện chia làm hai phe sôi nổi tạo thành hiện tượng 'án xử Heidegger' chỉ ở riêng nước Pháp:

Martin Heidegger (1889-1976), một trong những khuôn mặt quan trọng nhất của triết học đại lục châu Âu ở thế kỷ 20 với tác phẩm thời danh Hữu thể và Thời gian/Sein und Zeit xuất bản năm 1927 vào thời đệ Tam đế/das Dritte Reich (1933-1945) với Đức Quốc xã/Nazi cai trị [đệ Nhất đế/Heilige Rưmische (962-1806); đệ Nhị đế/Deutscher Nation (1871-1918)] ông đã gia nhập đảng và nhận chức Viện trưởng Đại học Freiburg với diễn từ Die Selbstbehauptung der deutschen Universität/Tự quyết/bảo vệ của Đại học Đức ngày 27 tháng Năm 1933, trong khoảng thời gian từ 22 tháng Tư 1933 đến 23 tháng Tư 1934. Sau đó ông vẫn tiếp tục công việc giảng dạy, nghiên cứu đến khi Đức thua trận năm 1945, chấm dứt Thế chiến Hai và Freiburg dưới sự chiếm đóng của quân đội Pháp. Trong cuộc giải trừ Quốc xã, Heidegger bị cấm dạy/venia legenda tại Đại học vào năm 1947.

Sự vụ Heidegger như một triết gia dính líu với chế độ Quốc xã có gì mà ầm ĩ? Thật sự, ở mỗi biến động của lịch sử kéo theo biết bao nhiêu là hệ lụy và thân phận con người, kể cả người trí thức. Heidegger cũng là một trong những trường hợp đó. Tuy nhiên, sự vụ Heidegger là một hiện tượng quan trọng trong nửa sau thế kỷ XX vì nhiều lý do, chỉ kể:

Thời hậu Thế chiến Hai, trong khung cảnh điêu tàn của những Quốc gia dân tộc/Etat-Nation và con người, chủ nghĩa hiện sinh Pháp xuất hiện như một tiếng thở dài - nói như Marx, và trở thành thời thượng trong nhiều lãnh vực xã hội. Tư tưởng Heidegger là những khái niệm lo âu/Angst, quan tâm/Sorge, 'thực tại con người/Dasein', hư vô/das Nichts được nói đến nhiều trong sự phát triển tư trào về mặt phổ thông và ảnh hưởng lớn rộng trong giới triết học, như nhà triết học Đức Karl Löwith nhận xét: Sự kiện Heidegger có một quần chúng đông đảo trong giới trí thức Pháp, mà nước Đức hiện tại từ khước, là một triệu chứng đáng chú ý. (bài viết Les implicationg politiques de la philosophie de l'existence chez Heidegger in trong Les Temps modernes, 1946). Trong bốn thập niên sau, một học giả Mỹ Tom Rockmore còn đặt câu hỏi: làm sao mà những đầu óc tinh nhuệ và thông minh như những trí thức Pháp lớn lao nhất từ Sartre đến Lacan có thể rơi vào những bẫy ẩn ngữ của một nông dân xứ Souabe, có thể ranh quái, nhưng tự sâu xa là một đảng viên Quốc xã? Họ cũng dựng ông ta là một triết gia Pháp/French philosopher khi chủ trương trong năm mươi năm qua vẫn là một người thày tư tưởng thực sự của tất cả nền triết học Pháp?

Hai phán đoán trên đã được khẳng định trong tác phẩm của nhà tư tưỏng Pháp Dominique Janicaud Heidegger en France xuất bản vào năm đầu thế kỷ XXI trần thuật cả một khung cảnh lạ lùng ảnh hưởng tư tưởng Heidegger thống trị học thuật tư tưởng Pháp (trong 12 chương sách) và những cuộc nói chuyện với hầu hết những nhân vật hàng đầu triết học Pháp hiện đại, như Derrida, Axelos, Courtine, Dastur, Deguy, Escoubas, Faye, Granel, Greisch, Lacou-Labarthe, Marion, Nancy, Munier v.v.. để vẽ lên một 'Heidegger français/Heidegger thuộc Pháp'. Janicaud nhận xét: Khi nhận ra sau chiến tranh, ông không còn là tiên tri của xứ sở mình nữa, Heidegger tìm ra niềm an ủy ở người Pháp!

Số đông những nhà tư tưởng, theo hay chống Heidegger, cũng là phải đối diện với cái bóng lớn của Heidegger, huyền hoặc và quyến rũ.

Cho nên không lấy làm lạ một quyển sách Pháp như La philosophie allemande de Kant à Heidegger  xuất bản năm 1993 với 9 tác giả (như  Dominique Folschgeid/chủ trương, Dastur, Kaplan, Marquet v.v..) viết về triết học Đức từ Kant đến Heidegger dành những chương chính cho Kant, Fichte, Schelling, Hegel, Kierkegaard (?), Schopenhauer, Marx, Nietzsche, Husserl, Heidegger, nói qua về Bolzano, Brentano, Frege, Dilthey, Weber, Simmel, Cassirer, Scheler, Jaspers và không một dòng về Eucken, Rickert, Lask, Natorp, Nicolai Hartmann v.v.. thật xuẩn động như một số lớn những sách lịch sử triết học.

Cuộc chiến giữa hai phe bênh và chống ở Pháp vào cuối thế kỷ lại sôi nổi trong học giới Mỹ, mặc dầu Heidegger đã qua đời từ mấy thập niên trước: Ở Pháp, những quyển sách phê phán Heidegger liên hệ với chủ nghĩa Quốc xã đáng kể như L'ontologie politique de Martin Heidegger, 1988  (lần xuất bản đầu vào năm 1975) của Pierre Bourdieu xem tư tưởng của Heidegger  như một 'hữu thể luận chính trị tiêu cực', Le piège, la  philosophie heideggerienne et le nationalsocialisme, 1994 của Jean-Pierre Faye chỉ ra tư tưởng Heidegger thao tác trong lòng chủ nghĩa Quốc xã, Heidegger, l'introduction du nazisme dans la philosophie, 2005 của Emmanuel Faye xuất hiện vào đầu thế kỷ 21 này, lấy đối tượng là tranh luận rộng rãi trên trường quốc tế, từ chính tác phẩm của Heidegger trong toàn bộ/Gesamtausgabe, kể cả thư từ gửi cho vợ là Elfride (“Mein liebes Seelchen!”, Briefe Martin Heideggers an seine Frau Elfride 1919-1970),

tác phẩm của những người Quốc xã khác (như Baeumler, Fischer, Jünger, Schmitt, Wolf, v.v..), những biên khảo biện hộ cho Heidegger  của J. Beaufret, F. Fédier, E. Nolte v.v.., những phê phán Heidegger của Th. Adorno, G. Anders, J. A. Barash, V. Farias, J.-P. Faye, D. Losurdo, A. Münster, H. Ott, T. Rockmore, R. Wolin v.v.. nhằm rọi chiếu những tia sáng mới về chủ trương bài xích do thái tự nội tạng/antisémitisme viscéral của chính nhân vật Heidegger, như E. Faye xác định nhằm minh chứng vấn đề theo Quốc xã của Heidegger không chỉ nhằm chiêu họa chính trị của con người mà cả những cơ sở trong giảng dạy và tác phẩm của Heidegger, chủ nghĩa Quốc xã ăn sâu trong căn để sách vở của ông.

Phản ứng lập tức đối với thái độ hợp tác chế độ Quốc xã của Heidegger thật ra đã có ngay từ những người bạn ông như Karl Jaspers ngay từ trước thế chiến, hay những học trò cũ của ông, như Karl Löwith (Heidegger - Denker in dürftiger Zeit, 1953), Herbert Marcuse (A Dialogue in Letters 1947-1948 trong Technology, War and Fascism, edited by Douglas Keller, 1998) đòi hỏi Heidegger lên tiếng về sự vụ này. Vào năm 1953, một nhà triết học trẻ tuổi Jürgen Habermas (sinh năm 1926) điểm sách Đưa vào siêu hình học/Einführung in die Metaphysik  đã gây tranh luận chung quanh việc cho in lại giáo trình giảng dạy này từ 1935, trong đó vẫn giữ lại lời ca ngợi chân lý nội tại và vĩ đại cvủa phong trào chủ nghĩa Quốc xã.Năm 1962, Guido Schneeberger kết tập những bài viết liên hệ cho xuất bản Nachlese zu Heidegger, Dokumente zu seinem Leben und Denken.Một năm sau khi Farias xuất bản quyển sách dẫn trên, Hugo Ott xuất bản Martin Heidegger, Unterwegs zu seiner Biographie, 1988 một thiên hành trạng về tư tưởng Heidegger làm cốt lõi cho phong trào Quốc xã.

Hai quyển sách của Farias và Ott thực sự đã gây tranh luận , như Wolin nhận xét khi tư tưởng Heidegger sinh động trở lại sau khi hai tư trào hiện sinh và cấu trúc luận tàn tạ trên diễn đàn trí thức. Chương French Heidegger Wars trong sách The Heidegger Controversy Richard Wolin xuất bản năm 1993 trình bày những cuộc bút chiến giữa hai phe biện hộ và luận án Heidegger trong sự vụ Quốc Xã.

Cùng thời điểm này, những công trình khác như On Heidegger's Nazism and Philosophy, 1992  của Tom Rockmore ngay trong đề từ đầu sách dẫn Thomas Sheehan: Vấn đề xét lại sự tham dự của Heidegger vào chủ nghĩa Quốc xã trước tiên không phải là đẩy phán đoán vào quá khứ. Cũng không phải phát sinh từ một ham muốn, như có lần Heidegger đã dẫn là nhằm đả kích con người vì không thể đả kích tác phẩm của ông. Thật ra trái ngược lại. Vấn đề rõ ràng là chọn lọc tác phẩm xem cái gì còn có giá trị với cái gì không có giá trị. Để làm điều đó, người ta cần đọc lại tác phẩm của ông - đặc biệt là không phải chỉ kể những tác phẩm từ năm 1933 trở đi - với sự chú ý nghiêm xác vào phong trào chính trị mà chính Heidegger chọn để liên kết tư tưởng của ông. Nếu không làm như thế, tôi tin rằng rốt cuộc không hiểu gì về ông cả.

Tuy phân tích mối quan hệ giữa tư tưởng triết học và chủ nghĩa Quốc xã của Heidegger có thể hiểu được như một chuỗi ba khúc quanh: sơ khởi dựa trên triết học của ông với chủ nghĩa Quốc xã như đã hiện hữu trong đó có những nhân tố xã hội, chính trị, lịch sử kể cả ý thức hệ dân túy kiểu Đức với triết học về Hữu của Heidegger, khúc quanh thứ hai  tách rời chủ nghĩa Quốc xã hiện hữu khi Heidegger nhận ra thất bại trong nhiệm vụ Viện trưởng, và khúc quanh thứ ba tuy vẫn dựa trên việc chấp nhận về mặt cá nhân cũng như triết học, định mệnh hiển hiện của tinh thần dân túy Đức, hướng về một hình thái lý tưởng của chủ nghĩa Quốc xã mà ông không bao giờ ngảnh mặt và chấp nhận này ảnh hưởng đến tiến hóa sau này trong lý luận về Hữu của ông, Rockmore chỉ đi đến một kết luận: nếu không xét đến chủ nghĩa Quốc xã trong lý giải tư tưởng triết học và 'hậu triết học' của Heidegger thì người ta chỉ cố gắng thân thiện với Heidegger hơn là với chân lý, rốt cuộc đã tự xa rời quan tâm đến chân lý.

James F. Ward viết Heidegger's Political Thinking, 1995 có tham vọng lý giải triết học chính trị của Heidegger để minh chứng tư tưởng chính trị Heidegger vượt lên trên việc nhập cuộc chính trị của ông. Miguel de Beistegui trong Heidegger & the political, 1998  xác định đây là quyển sách đầu tiên thuộc loại này được xuất bản ở nước Anh, vốn nổi tiếng thù nghịch với triết học châu Âu hiện đại, không nói tư kiến về những nhà tư tưởng đã có thời mang thẻ đảng viên Quốc xã. Trong chương 6, với tiêu đề And into Silence, Miguel de Beistegui mở đầu viết: Heidegger  vẫn giữ im lặng. Ông không nói một tiếng nào về sự biến vẫn luôn gắn liền với sự man rợ Quốc xã. Ở một chỗ khác, ông viết tiếp: Heidegger, nhà tư tưởng của hoài niệm, không dành một khoảng nào cho kỷ niệm và ai điệu hàng triệu người tan vào mây khói. Sự im lặng của Heidegger nói lên như một vết thương mở toang. Niềm im lặng này tỏa ra một bóng đen hầu như không thể chịu nổi trong tư tưởng Heidegger.

Im lặng ở đây để chỉ sự biến lò thiêu người Do thái trong những trại tập trung, đến Auschwitz. Im lặng, là tiêu đề một quyển sách trước đó của Berel Lang Heidegger's Silence xuất bản năm 1996: vấn đề Do thái.

Trước khi trở lại vấn đề này đã nói ở trên với quyển sách của Jean-François Lyotard, sự vụ Heidegger chỉ ra một số nan đề đáng xét: những nguồn từ Platon trong quan điểm chính trị của Heidegger, giai thoại trở về từ Syracuse, nói theo Gadamer 'Zurück von Syrakus', quan điểm phán xét khoa học kỹ thuật, cái nhìn mỹ học thời hủy triệt hay hậu/hiện đại (?) v.v..

Trong những biện hộ cho Heidegger, Jacques Taminiaux trong tham luận Les sources platoniciennes des vues politiques de Heidegger (trong tác phẩm nhiều người viết về Heidegger do Maxence Caron chủ biên, xuất bản năm 2006) luận rằng người đọc bản văn chính trị ai cũng biết đến là diễn từ nhận chức Viện trưởng 1933 nếu đem so với những chứng từ phổ biến khác của Quốc xã hẳn ngạc nhiên là không hề có dấu tích nào trong những đề từ của Heidegger có tính xây đắp chế độ toàn trị đang hình thành, kể cả về mặt hệ tư tưởng. Luận điểm này đồng vọng với nội dung thư của Heidegger gửi cho Marcuse, liên quan đến sự vụ 1933, Heidegger bày tỏ kỳ vọng chủ nghĩa Quốc xã là một cách tân về mặt tinh thần cho đời sống  trong toàn bộ, một hòa giải những đối kháng xã hội và giải thoát hiện thể tây phương khỏi nhũng hiểm họa của chủ nghĩa cộng sản.

Một sai lầm khác về giai thoại trở lại từ Syracuse, nhằm nói đến việc Platon thời cổ đại từ Syracuse trở về Nhã điển sau thất bại ứng dụng chính trị thuyết của ông với bạo chúa Denys cũng không so sánh với Heidegger ở đây, khi từ nhiệm Viện trưởng vì vai trò hạn chế của ông khi tham gia Quốc xã.

Một sai lầm khác đến từ Jean Beaufret (tông đồ thừa sai của Heidegger tại Pháp) trong thư gửi cho Robert Faurisson (1978-1979) bày tỏ đồng tình với ông này trong luận thuyết cho rằng dưới thời Hitler không hề có những trại tập trung  và không có việc tiêu diệt người Do thái, lò thiêu người chẳng qua chỉ là 'một giáo điều lịch sử có tính gây hấn toàn diện biểu thị cho chủ nghĩa giáo điều'. Luận thuyết này được Roger Garaudy lập lại (sau khi bị khai trừ khỏi đảng Cộng sản Pháp) quay sang theo Hồi giáo cực đoan.

Heidegger et 'les juifs' của Lyotard xuất bản năm 1988 dễ khiến liên tưởng đến hai quyển sách nói trên của Berel Lang và Miguel de Beistegui, cùng nói đến sự im lặng của Heidegger trước thảm trạng Holocaust hủy triệt người Do thái. Tom Rockmore và Richard Wolin trong khi luận về sự vụ Heidegger tại Pháp cũng đồng hoá quan điểm của Lyotard với Lacoue-Labarthe, Derrida và Nancy khi cho là những nhà tư tưởng Pháp này gặp nhau về quan điểm đối với chủ nghĩa nhân bản, nói khác đi xu hướng chống nhân bản, quan niệm chủ nghĩa chủng tộc và bài Do thái tự cơ bản là một 'chủ nghĩa mỹ học dân tộc', quan hệ giữa 'chính trị' và 'giả tưởng'.

Thật sự, Heidegger et 'les juifs' của Lyotard gồm hai phần: từ chương 1 đến chương 14 là phần luận về 'les juifs' - viết chữ thường, như một danh từ chung, như Lyotard xác định, không để chỉ một dân tộc, một quốc gia, danh xưng số nhiều mang ý nghĩa không là một hình tượng, hay một chủ thể chính trị (phục quốc Do thái/Sionisme), tôn giáo (Do thái giáo/Judaisme),  hay triết học (Do thái), đặt trong dấu ngoặc để phân biệt với người Do thái thực/Juifs, bởi châu Âu không biết xử sự sao với người Do thái thực: Cơ đốc giáo muốn họ trở lại đạo, các vương quốc trụ xuất họ, các nền cộng hòa đồng hóa họ, Quốc xã tiêu diệt họ. 'Les juifs' ở đây của Lyotard là đối tượng của một bài xích mà đặc biệt, là người Do thái trong thực tế mang tai họa.

Phần thứ hai từ chương 15 đến chương 25 viết về chủ đề Heidegger, mang tính tham dự vào cuộc tranh luận ở Pháp, của riêng người Pháp (như ông viết: L'affaire Heidegger est une affaire 'française'), vì những vấn đề nêu ra tranh cãi ở bên này sông Rhin, của những người theo Heidegger hay phê phán Heidegger.Ông gọi sự vụ này khẩn cấp, bị thúc bách phải nghĩ đến vì sự biến xẩy ra trước khi người ta có thể nghĩ đến nó. Một, phải nhìn nhận quan trọng của tư tưởng Heidegger, nếu không sự vụ này chỉ bình thường, hai là Heidegger liên can đến Quốc xã không phải là dật thoại mà có những chứng từ, có thể nghe thấy trong tĩnh lặng của những bản văn, ba là một nan giải nếu lý luận: nếu là một nhà tư tưởng lớn, vậy không thể là đảng viên Quốc xã, nếu là một người theo Quốc xã, vậy không là một nhà tư tưởng lớn, sau cùng là người ta không thể thỏa mãn với việc nhận biết đơn giản là có sự đồng hiện của hai khuôn mặt Heidegger, một khả kính và một thấp hèn, làm sao điều trị tách rời.

Những tranh luận tham dự sự vụ Heidegger của Lyotard sẽ không bàn đến ở đây, vì liên hệ nhiều mặt, trong một tranh cãi triền miên không lối ra. Chỉ nói đến một nghịch lý: nhà thơ Do thái trẻ tuổi Paul Celan đáp lời mời viếng thăm của Heidegger, đã hy vọng một lời nói ra tự sâu trong tim/mit einer Hoffnung auf ein kommendes Wort im Herzen - Lyotard diễn tả thất vọng ấy trong những dòng cuối: 'Celan' không phải là khở đầu hay kết cuộc của Heidegger, nó chỉ là cái không có của ông, cái thất lạc trong ông, cái ông thiếu, và ông không có cái thiếu này.

Những luận điểm riêng của Lyotatrd nêu ra trong phần thứ nhất, không có trong cùng việc luận vấn đề do thái của những người khác là: một chính trị về quên lãng. Ông tự hỏi: tại sao Heidegger nêu ra vấn đề quên lãng Hữu như cơ sở của tác phẩm Sein und Zeit song lại không biết đến vấn đề chính trị của quên lãng, hàm ngụ một ký ức. Lyotard đồng tình với Lacoue-Labarthe trong nhiều năm đã theo đuổi vấn đề triết học về chính trị quên lãng này, và chỉ ra tội ác của chính trị này không chỉ nằm trong việc theo chủ nghĩa Quốc xã của nhà Viện trưởng Đại học Freiburg , mà chính trong im lặng trước việc người Do thái bị tiêu diệt , niềm im lặng theo đuổi tới cuối đời của nhà tư tưởng từ Todtnauberg. Cái nghịch lý và cũng là nhục nhã ở chỗ: tại sao một tư tưởng đã dâng hiến tận tụy cho việc hồi niệm sự quên lãng Hữu thể trong mọi tư tưởng, mọi nghệ thuật, mọi biểu hiện của thế giới, làm sao nó có thể không biết đến tư tưởng về 'les juifs', có nghĩa là thân phận, theo một nghĩa nào đó, nghĩ, cố nghĩ đến , không gì khác hơn chính sự kiện này. Cho nên chủ nghĩa bài Do thái của Tây phương, theo Lyotard không nên lẫn lộn với việc bài ngoại, mà chính là một trong những phương tiện của guồng máy văn hóa ràng buộc và biểu hiện  khủng cụ nguyên ủy. Việc tàn sát (nhân) này cố tình nhắm không để lại dấu vết, ký ức, và thông qua nó chứng thực có cái không thể nghĩ đến, thời gian đánh mất vẫn còn đó, một phát giác không bao giờ tự giác song tồn tại đó, sự lầm than.

Lyotard viết:

- Bọn SS [mật vụ Quốc xã] làm đủ mọi điều có thể để xóa bỏ mọi dấu vết của tiêu diệt.

- 'Chính trị' tiêu diệt không có thể biểu hiện trên sân khấu chính trị. Nó phải bị lãng quên.

- Triết học như một kiến trúc bị tàn phá, song một bản viết về những đổ nát gìn giữ cái bị quên lãng mà người ta cố tình quên bằng cách giết nó, tiến trong chiều hướng bất niệm thông qua hủy triệt biểu tượng và chứng nhân, 'les juifs'.

- Nghệ thuật và viết có thể khiến sự im lặng phải được nghe, trong tiếng động và bằng mọi phương tiện của nó, có thể tạo tiếng động này, làm gia bội và trung tính hóa những chữ, vì nó đã là một im lặng, chứng thực cho niềm im lặng khác, một niềm im không nghe thấy.

Những sự biến diễn ra trong quang cảnh thế giới hiện đại có khác gì?

Chỉ cần nhìn trong những chế độ toàn trị, như Trung Cộng, Việt nam, Myanmar, những thế lực khủng bố diễn ra một chính trị quên lãng.

Nhà văn lưu đày Milan Kundera trong những tiểu thuyết cuối thập niên 70 của thế kỷ trước đã mô tả con người sống dưới chế độ cộng sản trong thế giới của Quên lãng, nhân loại bị đe dọa đánh mất lịch sử , chuyên chính muốn tước đoạt trí nhớ của con người (Xem Văn chương và Lưu đày, 1985).

Từ sự việc nhỏ, như nhà cầm quyền Hà nội đòi đục bỏ những bia kỷ niệm đánh dấu cuộc vượt biên vĩ đại tai những trại tỵ nạn, biểu lộ nỗi sợ hãi ký ức lịch sử một cách hèn hạ của tập đoàn chính trị, tới việc tập đoàn Miên cấu kết trì hoãn việc xét xử những tội phạm diệt chủng, mà Tuol Sleng là một chứng tích , đến những phá hoại di tích văn hóa của những tập đoàn cuồng giáo , chỉ ra quyền lực xung đột với 'những thân phận lưu đày' mà Lyotard mệnh danh là 'les juifs'.

2/ những bước ngoặt ở cuối-thế-kỷ (tiếp theo)

Trong những bước ngoặt vào nửa sau thế kỷ 20, như đã nói đến bước ngoặt ngữ học, bước ngoặt thực dụng, bước ngoặt hủy tạo - song một bước ngoặt quan trọng khác, đó là bước ngoặt triết học. Điều này muốn nói đến một biến chuyển về sự phát triển triết học tỷ giảo, vấn đề đã xét trong chương 3 Triết học Đông/Tây, chương 4 Triết học/Phân tích ở sách Cơ sở tư tưởng thời quá độ, 2007.

Như tôi đã đề cập mối quan hệ giữa hai nền triết học phương Đông và phương Tây trong thế kỷ hai mươi không còn xa lạ với nhiều triết gia ở phần 1 trên, không phải tình cờ diễn ra vào lúc chủ nghĩa thực dân cáo chung, hay có thể nói bước ngoặt triết học là sự biến của thời hậu/thực dân/post-colonial.

Triết học vào giai đoạn hậu thực dân đã phát triển mạnh ở nhiều nơi trên thế giới, thành quả ghi nhận trong những hội nghị quốc tế về cả hai mặt lượng và phẩm, thông giao và đối thoại đã mang lại những cái nhìn mới, những trao đổi tri thức, xây dựng những cơ sở phổ biến. Lấy một vài điển hình: tạp chí Revue Internationale de Philosophie trụ sở tại Bỉ đã dành những số viết về triết học Ấn, phương pháp luận khoa học ở Liên xô, tư tưởng triết học Mỹ, triết học Nhật hiện đại v.v.., tạp chí Philosophy East & West, A Quarterly of Asian and Comparative Thought trụ sở tại Hawaii, những báo cáo tổng quan về triết học hiện đại/Philosophie contemporaine của Unesco và Viện triết học quốc tế, bộ đầu 4 tập xuất bản vào 1968-1971, dưới sự điều hành của R. Klibansky (tập IV có phần về triết học Đông Âu, Á châu và châu Mỹ La tinh, 1971); bộ mới 8 tập dưới sự điều hành của G. Fløistad xuất bản vào 1981-2003 (tập V về triết học Phi châu, tập 7 về triết học Á châu, tập 8 về triết học châu Mỹ La tinh); những công trình tập thể theo hướng tỷ giảo như Culture and Modernity, East-West Philosophic Perspective/ Văn hóa và Hiện đại dưới những viễn quan triết học Đông-Tây, 1991 do Eliot Deutsch biên tập (với những tham luận của Rorty, Outlaw, Hall, Stojanovic, Bernstein, Macintyre, Potter, Matilal, Tianji, Feher, Graham, Kasulis, Ames, Li Zhilin, Apel, Cua, Putnam, Danto, Sakabe, Wollheim, Chatterjee, Parkes, Al-Azmeh, Gyekye, Heller, Daya Krishna v.v..) chứng tỏ có sự cộng tác của những nhà triết học tên tuổi hiện đại, những chuyên gia về Aán, Nhật, Trung, Phi châu, Islam, Handbook of World Philosophy/Thủ sách Triết học thế giới, 1980 do John Burr biên tập, về những phát triển triết học từ 1945 về sau (gồm sáu phần từ Tây Âu, Uùc, Do thái, Đông Âu, Mỹ châu, Phi châu, các nước Hồi giáo, và Á châu); bộ A Companion to World Philosophies/Kiến giả triết học thế giới, 1997 do E. Deutsch và Ron Bontekoe biên tập ( bên cạnh những sách dẫn vào triết học đại lục, phụ nữ, ngôn ngữ, tôn giáo, quyển sách này chủ yếu về triết học Hoa, Ấn, Polynesia, Phi, Phật giáo, Hồi giáo). Trong Thủ sách triết học thế giới chẳng hạn, Tomio Ichiyanagi tường trình về tình hình sinh hoạt triết học tại Nhật bản phát triển trong vòng một trăm năm trở lại đây với ý nghĩa đích thực của tetsugaku đã đạt tới tầm vóc quốc tế (không kể đến sắc thái tôn giáo, như Phật giáo, Thần giáo, Cơ đốc giáo), nói đến chủ nghĩa Mác, chủ nghĩa hiện sinh, chủ nghĩa thực dụng trong thần trí Nhật/wakon (có nghĩa là phát triển mà không đánh mất bản sắc): lấy một ví dụ, như công trình nghiên cứu của Ichikawa Hiroshi (sinh năm 1931) với những tác phẩm như Seishin toshite no shintai/thân như tâm,1975, Mi no kozò/cấu trúc thân thể,1975, Gendai geijutsu no Chihei/tiền đồ nghệ thuật hiện đại,1985, Bergson,1991 khi viết về thân thể sử dụng những tư liệu sinh học và phong tục học và tham chiếu những thành tựu công trình hiện tượng luận của Merleau-Ponty và Trần Đức Thảo.

Những công trình tỷ giảo triết học nhằm hoá giải những tư kiến về hội tụ Đông/Tây (đến nay vẫn còn tồn tại dưới nhiều góc cạnh khác nhau, như ý đồ bá quyền chính trị, phân hóa chủng tộc, tín ngưỡng, nô dịch v.v..). Chỉ xét về mặt tư tưởng, nghĩa là trong lý luận của những học giả không bị chi phối bởi những yếu tố vừa kể, những tranh biện giữa một bên như F.S.C. Northrop trong Meeting of East and West/gặp gỡ Đông Tây ngay từ 1947 chủ trương tổng hợp hai nền văn hóa Đông Tây trên bình diện tri thức luận qua tổng hợp trí thực và trực quan vì con người ở đâu cũng giống nhau, với một bên William S. Hass trong The Destiny of Mind: East and West/Sinh mệnh tinh thần: Đông và Tây xuất bản năm 1956 tỏ vẻ hoài nghi vì cho rằng những hình thái ý thức đông tây không bao giờ thống nhất khi đặt câu hỏi: làm thế nào hai hình thái ý thức thức đối nghịch có thể cùng hiện hữu trong một tinh thần duy nhất? Vả lại theo ông, hoà giải đối nghịch này chỉ có thể tìm ở hình thái ý thức thứ ba và cao cấp hơn, mà không thấy ở đâu cũng như khó có thể tưởng được về mặt lý luận. Tác phẩm tập thể The Concept of Man/Khái niệm con Người do S. Radhakrishnan và P.T. Raju chủ biên xuất bản năm 1960 với John Wild về Hy lạp, A.J. Heschel về Do thái, W.T. Chan về Trung hoa, Raju về Ấn độ, Ernst Benz về Cơ đốc, Ibrahim Madkour về Islam, Mitin về Mác-xít nhằm chỉ ra hướng đi tìm ý thức khó tưởng ấy nơi con người, như Radhakrishnan hoài vọng: Người trở thành khán quan của người. Một chủ nghĩa nhân bản mới ở phía chân trời, song vào thời điểm này nó bao dung toàn thể nhân loại. Raju viện dẫn Hegel quan niệm ngay chính ý thức về đối nghịch giữa hai hình thái ý thức nói trên đã là tổng hợp của chúng. Người là mẫu số chung của triết học tỷ giảo.

David A. Dilworth trong Philosophy in World Perspective 1989 (như tôi đã đề cập trong chương 3 Cơ sở tư tưởng thời quá độ) đã dùng thông diễn học tỷ giảo các học thuyết lớn với phép cấu tạo những lý luận, từ những bài học rút ra ở Aristote, Kant, Hegel, Peirce, Walter Watson như ông nhận xét: Thông diễn học tỷ giảo nhấn mạnh rõ ràng đến ý nghĩa thực hiện chủ yếu, hay hoàn tất ở đó một công trình của triết học có thể coi như đạt tới hình thái cao nhất và vẫn tiếp tục tạo ra những ý nghĩa mới cho những thế hệ kế tục. Dilt worth đưa ra bốn phương thức thuần túy là viễn tượng, thực tại, phương pháp và nguyên tắc (gồm những biến số cấu tạo và những giá trị cấu tạo đặc sắc trong một sơ đồ ông mệnh danh là 'ma trận cấu tạo/archic matrix'), ở đó rọi chiếu những đặc sắc hội tụ của những học thuyết từ những trường phái cổ đại Trung, Aán, Hy lạp đến hiện đại như Nishida, Bradley, Bergson, Whitehead, Scheler, Wittgenstein, Jaspers, Heidegger, Deleuze, Derrida v.v…

Từ nửa sau thế kỷ 20, nhiều nhà nghiên cứu phương Tây chuyên sâu về triết học Nhật bản, trái với nhận xét của một người Nhật Hasegawa Nyozekan cho rằng “Nhật bản có một nền văn hóa không có triết học”. Theo Gino Piovesana, quan điểm thông tục này mâu thuẫn với sự kiện nhiều nhà trí thức quan tâm đến triết học và khoa triết đã thiết lập ở Đại học Tokyo (1877) ngay sau thời Phục hưng Minh trị. Sự phân hóa triết học Đông Tây (tại châu Á nói chung) dường như do việc tư tưởng phương Đông như Khổng, Phật thường được dạy ở các khoa khác. Mặt khác, nhiều học giả khi tiếp thu tư tưởng phương Tây lại chỉ chuyên khảo triết học phương Tây - như Piovesana đan cử trường hợp Nishi Amane (1829-1897), 'tổ phụ' của triết học Nhật hiện đại, người đã đề xuất từ tetsugaku để dịch chữ 'triết học' coi như khoa học nghiên cứu minh trí, khi ông soạn thảo chương trình khoa học này cho bộ Giáo dục vào năm 1877. Những tác phẩm của Nishi/Tây Châu như Hyakuichi shinron/Bách nhất Tân luận 1874; Hyakugaku renkan/Bách học liên hoàn 1877, Chichi kimò/Luận lý khai sáng, 1874 đề ra những từ ngữ để dịch triết học tây phương, du nhập luận lý học, những khoa học liên ngành, những tư trào thực chứng và thực lợi, và ông xem triết học như một khoa học thống nhất những liên ngành khoa học.

David Dilworth làm luận án năm 1970 về Nishida Kitarō, the Development of His Thought, Robert J.J. Wargo làm luận án năm 1972 the Logic of Basho and the Concept of Nothingness in the Philosophy of Nishida Kitarō, Robert E. Carter xuất bản năm 1989 The Nothingness beyond God, Jacynthe Tremblay xuất bản Nishida Kitarô, Le jeu de l'individuel et de l'universel 2000, L'être-soi et l'être-ensemble: L'auto-éveil comme méthode philosophique de Nishida, và Auto-éveil et temporalité: Les défis posés par la philosophie de Nishida 2007, Michel Dalissier viết Anfractuosité et unification: la philosophie de Nishida Kitarô 2009 là những công trình chuyên khảo triết học Nishida (không kể nhiều tiểu luận của nhiều tác giả trên những chuyên san, tạp chí xuất bản ở phương Tây) bên cạnh những học giả Nhật, Triều tiên v.v… Dilworth còn dịch nhiều tác phẩm chính của Nishida sang Anh ngữ như Art and Morality 1973 (chung với V.H. Viglielmo), Fundamental Problems of Philosophy 1970, Last Writing: Nothingness and the Religious Worldview 1987 (bản dịch sang Pháp ngữ của Sugimura và Cardonnel: Logique du lieu et vision religieuse du monde 2000). Jacynthe Tremblay đồng ý với Nishitani Keiji về quan niệm “chỉ có hai triết gia đứng hàng đầu trong nhiệm vụ lịch sử đề ra ở thời đại của họ là Bergson và Nishida, khởi sự với kinh nghiệm thuần túy, nỗ lực xây dựng lên một loại hình triết học mới đại diện cho nửa đầu thế kỷ XX.” Theo Tremblay, kinh nghiệm thuần túy như vậy là hình thái tiên khởi cho trực quan cơ bản của Nishida, để thiết lập một triết học như thể tri thức khái niệm chính xác, cho đến ngày nay, ông vẫn được xem như là triết học lớn nhất của Nhật bản.

Trường phái Kyōtō đã được giới thiệu trên diễn đản triết học phương Tây qua hợp tuyển The Buddha Eye, An Anthology of the Kyoto School 1982  do Frederick Franck biên tập, với những bài viết của Suzuki, Nishitani, Abe, Ueda, Takeuchi v.v.., L'Ecole de Kyôto với những bài viết của Bernard Stevens, Shizuteru Ueda, Kiyoshi Himi trong Etudes phénoménologiques 1993, hay như tác phẩm của James W. Heisig Filósofos de la nada: Un ensayo sobre la escuela de Kioto 2001 viết về ba khuôn mặt lớn, ba thế hệ trong trường phái Kyoto là Nishida Kitaro, Tanabe Hajime và Nishitani Keiji. Tác phẩm của những triết gia này được dịch sang nhiều thứ tiếng, như tác phẩm của những tên tuổi khác như Kuki Shūzō, Watsuji Tetsurō, Abe Masao, Yuasa Yasuo, Takeuchi Yoshinori, Hiroshi Kojima v.v...Những từ ngữ đặc thù trong triết học Nhật như Zen, Sùnyatà, Iki v.v…đã phổ cập trong thuật ngữ triết học thế giới do ảnh hưởng của các triết gia nói trên, trong hoài bão như Nishitani đã khẳng định: 'thiết lập những cơ sở mới cho một thế giới đang sinh thành, một thế giới thống nhất vượt lên trên những khu biệt giữa Đông và Tây'.

Tư tưởng cổ đại Ấn độ đã du nhập vào giới học thuật phương Tây từ sớm, liên quan đến vấn đề ngôn ngữ, văn hóa, văn minh, tín ngưỡng song đối với nhiều nhà triết học Ấn, cái bóng lớn tinh thần ấy đã khiến phương Tây quên sự hiện diện của triết học Ấn hiện đại. Đó là quan điểm của chính những triết gia bản địa, tuy nhiên với một nhà triết học phương Tây như Roger-Pol Droit lại có có cách nhìn khác, trong tác phẩm L'Oubli de l'Inde 1989 mà ông mệnh danh là một chứng kiện vong triết lý/une amnésie philosophique. Ông đặt vấn đề: điều gì xẩy ra, để những triết gia quên Ấn độ? Lãng quên gấp đôi. Trước hết liên quan đến vô số tài liệu do những nghiên cứu chuyên biệt về Ấn ngày nay để mọi người tuỳ nghi sử dụng. Không thể tin đượclà chỉ riêng những nghiên cứu ấy, khối lượng phi thường hay kỹ thuật đủ để giải thích trong cái khinh thị nào, nói chung người ta xử lý chúng. Vì lượng thông tin phong phú, chuyên biệt hóa, bước thí nghiệm sơ khởi do yêu cầu vận dụng cũng bị đè nén, nếu không muốn nói là hơn thế nữa trong những phạm vi tri thức khác. Mặt khác, quên lãng này lạ hơn nữa là liên quan đến quan hệ của triết học với chính nó, với quá khứ gần , với diễn từ của một số trong những bậc thày, không phải là kém cỏi. Điều gì đã xẩy ra khiến cho triết học dường như hoàn toàn đánh mất ký ức vậy? Để trả lời những vấn nạn ấy, Roger-Pol Droit lấy chứng nghiệm ngay ở xứ ông, nước Pháp, đã có truyền thống lâu đời nghiên cứu về Ấn, ngay từ thế kỷ 19, những nhà nghiên cứu, chuyền về Phạn ngữ, song vẫn là triết gia. Song những ngăn cách vẫn tồn tại, giữa những nhà bác ngữ với triết gia, giữa những nhà triết học hiện đại, chuyên về Ấn hay tây phương, giữa những nhà triết học chuyên Ấn và những triết gia chỉ chú trọng đến Tây phương của họ.

Trong tác phẩm kế tiếp của Roger-Pol Droit Le Culte du Néant, Les philosophes et le Bouddha 1997 ông chỉ ra lý giải lầm lẫn của các nhà triết học phương Tây về tư tưởng Phật giáo, từ Hegel đến Nietzsche, qua Schopenhauer, “do luôn luôn tham chiếu đến một Phật giáo tưởng tượng được nói đến qua những tầng khác nhau của chủ nghĩa hư vô: đồng nhất Hữu thuần túy với hư vô, phủ định ý chí sống, hiện hữu của một thế giới những giá trị. Trong ý nghĩa này, sùng bái hư vô lập thành một phòng thí nghiệm ẩn dấu nhằm moơ rộng lý luận chủ nghĩa hư vô châu Âu.” Do đó, theo Droit lịch sử “sùng bái hư vô” hỗn đồng với lịch sử của một thế kỷ dẫn đến thời điểm của những cuộc thế chiến và man rợ độc tài.

Mối hoài nghi của Droit dường như  để phê phán những tư trào đương hoạt ở địa lục châu Âu, như  Husserl, Heidegger không biết gì đến triết học Ấn, khiến  ông tự hỏi “tại sao trong những năm 1935-1936 (thời điểm xuất hiện Khủng hoảng của những khoa học Âu châu và hiện tượng luận siêu nghiệm của Husserl), khả hữu của một lãnh hội triết lý Ấn lại có thể biến mất hoàn toàn như vậy, kể cả khi Heidegger “nghĩ đến nhũng quan hệ huyền diêu với phương Đông” mà ông viết trong Thư về Nhân bản luận cũng chỉ để nói về Trung hoa và  Nhật, hoàn toàn im lặng về Ấn độ, mặc dầu Heidegger có mối quan hệ tư tưởng với Dilthey (người rõ về Ấn) và người học trò của Dilthey là G. Misch (tác giả Der Weg in der Philosophie 1926 kết tập những bản văn hy lạp tiền Socrate, những bản văn Phạn ngữ và Hoa ngữ).

Dale Riepe trong Indian Philosophy since Independence 1979 đã đưa ra những lý giải tại sao ngày nay phải nghiên cứu triết học Ấn? Một, vì sự phát triển của triết học Ấn ngoài vòng chủ nghĩa thực dân, thực dân mới và phong kiến, là quốc gia lãnh đạo triết học của Thế giới thứ Ba; hai, triết học Ấn là mối quan tâm toàn cầu; ba, Ấn là điển hình kiểu mẫu của tư tưởng phóng nhiệm/laissez faire trong Chiến tranh Lạnh; bốn, ảnh hưởng của chủ nghĩa tư bản và độc lập lên truyền thống cổ điển và phong kiến Ấn trong triết học rất đáng quan tâm. Sự đối nghịch giữa phát triển triết học ở Ấn từ lúc Độc lập vào 1947 với ở Trung hoa theo chủ nghĩa xã hội từ 1949 chỉ ra những khác biệt về chủ nghĩa nhất nguyên và đa nguyên, về đường lối dân chủ đại nghị, tự do và chyên chính toàn trị.

Sự phát triển triết học Ấn ở nửa sau thế kỷ 20 từ Độc lập có thuận lợi ở chỗ phổ cập bằng Anh ngữ như Mohanty nhận xét: dòng chính những công trình triết học hầu như suốt thế kỷ viết bằng Anh ngữ, song đa số các nhà triết học này thủ đắc khả năng trong nhiều trường phái triết học khác nhau bằng Phạn ngữ. Phần lớn công trình chú trọng đến triết học tỷ giảo, như đối chiếu Samkara với Kant và Hegel, Ramanuja với Hegel và những triết gia duy tâm Anh, Phật giáo với Hume hay Whitehead, Dignaga với những nhà thực chứng luận lý luận lý tân-Ny?ya với tân luận lý. Nhiều học giả sử dụng lối tư duy phương Tây lý giải những bản văn triết học Aán, qua hai phương pháp chính là luận lý-phân tích và thông diễn-hiện tượng luận. Những nhà triết học như K.C. Bhattacharya, S. Radhakrishnan, Kalidas Bhattacharya, N.V. Banerjee, Rash Vihari Das, T.R.V. Murti, Jitendra N. Mohanty, Jaswant L. Mehta cónhững công trình độc đáo sáng tạo, kế tục truyền thống song không bị trói buộc bởi truyền thống. Nói chung những triết gia Ấn hiện đại, theo Mohanty tham dự vào hai cuộc đối thoại: đối thoại với chính truyền thống của họ và đối thoại với phương Tây, hợp thành cuộc đối thoại lớn, có nghĩa là những khả năng lý giải quá khứ không bao giời kiệt cạn. Kalidas Bhattacharyya trong tham luận An Idea of comparative Indian philosophy  (in trong Jadavpur Studies in Philosophy 3, 1982) nói đến loại hình nghiên cứu tỷ giảo liên quan đến những khái niệm cơ bản của những hệ thống triết Ấn khác nhau (hai nhóm lớn là tự nhiên luận như Lokāyatas, Nyāya-Vaisesika, Kỳ na, Mimāmsakas và siêu nghiệm luận như những nhà triết học Sāmkhya-Yoga, Vedānta bao gồm Saivas và Sakta chính thống và dị phái, Phật giáo). Những nhà triết học như Jitendra Nath Mohanty (sinh năm 1928) chuyên cứu hiện tượng luận (với những tác phẩm như Phenomenology and Ontology 1970, Hussel and Frege 1982, The Possibility of Transcendental Philosophy 1985, Transcendental Phenomenology: An Analytical Account 1989, Phenomenology, Between Essentialism and Trancendental Philosophy 1997 ) song tinh thần triết học truyền thống Ấn như một sinh hoạt tâm linh tự trị thể hiện trong The Self and Its Other , Philosophical Essays 2000 vào lúc tuổi già, Jaswant Lal Mehta (1931-2009) trong India and the West, The Problem of Understanding 1985 xác định cần phải hiểu/lãnh hội cả đôi bên Đông/Tây trong tha tính hỗ tương, học ngôn ngữ của mỗi bên và nhập cuộc vào những đường lối tư tưởng và nói trong tinh thần đối tác của cả haiu thế giới, ngõ hầu chuyển biến thành một. Ông nghiên cứu Heidegger, Bhattacharyya, viết công trình tỷ giảo triết học Heidegger với Vedanta.

Mohanty đề ra bốn tín điều cần khắc phục:  tín điều về đối lập tuyệt đối, tín điều về riêng tư của tâm linh, tín điều về hiệu lực công cộng của ngôn ngữ không thể giản lược và tín điều về chân lý triết học một tầng. Ông tâm đắc với nguyên lý bổ xung của Werner Heisenberg trong khoa học tự nhiên với lý thuyết lượng tử và ba động đem lại những mô tả bổ xung cho những cấu thành vi mô của vật chất, và đề nghị một lý luận duy thực, tri giác những đối tượng vật chất, xác định bản chất và lĩnh hội những thực thể lý tưởng như những số với một lý luận cấu thành, tất cả những đối tượng như vậy được cấu thành trong những tác động có ý , là những mô tả bổ xung, không phải là những lý luận đối lập mà nhà triết học bắt buộc phải chọn lựa giữa chúng.

Những công trình, như Nâgârjuna et la doctrine de la vacuité/Long Thọ và học thuyết về tính Không 2001 của Jean-Marc Vivenza, Vacuité (Sūnyatā) et Compassion (Karunā) dans le Bouddhisme Madhyamaka/Tính không và Bi trong Trung quán luận Phật giáo 2002  của Ludovic Viévard,  On Being and What There is, Classical Vaisesika and the History of Indian Ontology 1992 của Wilhelm Halbíass, Authentic Human Destiny, the Paths of Shankara and Heidegger 1998  của Vensus A. George, Derrida and Indian Philosophy 1990  của Harold Coward chẳng hạn là những tiêu biểu tỷ giảo trên c0n đường nghiên cứu triết học Ấn đánh dấu bước ngoặt triết học.

Roland Barthes trong những giảng khóa 27 tháng Năm 1978 và 3 tháng Sáu 1978 tại Collège de France đối chiếu khái niệm Kairos Hy lạp và Vô vi trong Đạo đức kinh. Ông dẫn Lão tử và Trang tử tham chiếu từ L'Esprit du Tao 1973 của Jean Grenier. Trong hai hợp tuyển Heidegger and Asian Thought 1987 và Nietzsche and Asian Thought 1991 do Graham Parkes chủ yếu đối chiếu Heidegger với Lão-Trang qua những tiểu luận của Otto Pöggeler, Joan Stambaugh, G. Parkes, Hwa Yol Jung hay đối chiếu Nietzsche với Trang tử của Chen Guying, nghiên cứu tỷ giảo giữa Ý chí tới quyền năng của Nietzsche và khái niệm Đức của triết học Trung hoa của Roger T. Ames là những bước đầu làm sinh động tư tưởng Đạo giáo và Khổng giáo. Những công trình của Angus C. Graham (1919-1991 với Disputers of the Tao 1989), David S. Nivison (The Life and Thought of Zhang Xuecheng 1966, The Ways of Confucianism 1996), Roger T. Ames (Thinking through Confucius 1987 chung với David L. Hall), Heiner Roetz (Confucian Ethics of the Axial Age1993),  Philip J. Ivanhoe (Ethics in the Confucian Tradition 1990), không kể đến những tác giả Trung quốc là những nghiên cứu kinh viện. Tuy nhiên cuộc tranh luận sôi nổi giữa hai nhà nghiên cứu phương Tây Jean François Billeter và François Jullien đề xuất ra một vấn đề mới trong góc nhìn triết học Trung hoa về mặt chính trị. Billeter (sinh năm 1939) học giả Thụy sĩ cũng như Jullien (sinh năm 1951) học giả Pháp là những nhà chuyên cứu Hán học, có nghĩa là khởi sự phải chuyên cứu về ngôn ngữ văn tự Hán.

Billeter chuyên khảo về Trang tử, với những tác phẩm như Etudes sur Tchouang-tseu 2004 và Leçons sur Tchouang-tseu 2002 cho xuất bản Contre François Jullien vào năm 2006 và Jullien phản bác trong Chemin faisant, connaître la Chine, relancer la philosophie đầu năm 2007 và Henry Zhao trong điểm sách dưới nhan đề Contesting Confucius là tiếng nói thứ ba trong cuộc tranh biện này.

  (còn tiếp)

 

TẠP CHÍ GIO